Interprétation hétérodoxe de l'impératif catégorique

Je voudrais proposer ici une lecture de l'impératif catégorique kantien qui n'a certainement pas la prétention d'être une lecture acceptable pour l'historien de la philosophie. Par certains aspects, elle s'oppose même à la lettre du texte de Kant (je m'appuierai essentiellement sur les Fondements de la métaphysique des mœurs). En cela, cette lecture est hétérodoxe. Néanmoins, je voudrais la présenter quand même parce qu'elle a le mérite de rendre compréhensibles certains points de doctrines qui sont difficiles à comprendre si on les prend à la lettre, et de plus, elle me semble extrêmement simple à comprendre. Ainsi, sa valeur est de pouvoir éclaircir certaines thèses de Kant au lieu de se battre sans fin dans des querelles exégétiques. Par ailleurs, cette lecture me semble suffisamment acceptable pour être défendable en tant que conception morale à proprement parler. Il ne s'agit donc pas seulement d'une lecture d'un texte de Kant, mais de la construction d'une position en matière d'éthique normative. 

Je voudrais expliquer l'impératif catégorique kantien. Selon lui, cet impératif, qui est unique, a néanmoins trois formulations :

1) je dois agir de telle sorte que je puisse aussi vouloir que la maxime de mon action devienne une loi universelle.

2) je dois agir de telle sorte que je traite l'humanité aussi bien dans ma personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen. 

3) je dois me considérer, au même titre que tout autre être raisonnable, comme volonté instituant une législation universelle (un règne des fins).

Ceci étant posé, je serai moins soucieux de la lettre du texte. Kant essaie de montrer que ces trois principes expriment de l'impératif catégorique respectivement la forme, le contenu, et la réunion des deux. Cela permet de montrer pourquoi il y a trois et seulement trois formulations, mais cette explication de Kant est loin d'être claire. Kant essaie de distinguer fins objectives et fins subjectives, et ceci aussi est loin d'être évident. Kant développe beaucoup le thème de l'autonomie de la volonté, thème aussi assez délicat. Je voudrais faire plus simple.

Pour ce faire, il me semble qu'il faut renoncer à un dualisme des volontés rationnelles et des intérêts empiriques, voire pathologiques. Contre l'usage que fait Kant du terme d'intérêt, qui le lie presque toujours à la partie de l'homme qui est déterminé par la nature, je voudrais utiliser ce terme au sens de quelque chose que l'agent reconnaît comme bon pour lui. Une personne a de multiples intérêts, qui correspondent aussi bien à ce que cette personne valorise à titre de moyen, que ce qu'elle valorise à titre de valeur intrinsèque, de fin. En un certain sens, ce choix est encore plus dualiste que Kant. Car il revient à soutenir qu'il n'y a rien de tel que des intérêts dans la nature. La nature est rempli de corps et de mouvements, mais pas d'intérêts. Un intérêt n'existe que si la raison (Kant dirait la volonté) tient quelque chose pour bon. Un intérêt est donc le résultat d'une évaluation, et n'est donc pas simplement une tendance naturelle.

Cette définition de l'intérêt par ce qu'un agent tient pour bon a une conséquence : seule une personne peut avoir des intérêts. L'ensemble des êtres vivants n'en a aucun. Un animal ou une plante n'a pas d'intérêt, faute d'avoir les capacités rationnelles lui permettant de se représenter un choix à faire, de justifier ce choix, de s'imputer des actions, etc. Il y a bien entendu des choses bonnes et mauvaises pour un animal, mais ces choses ne le sont que relativement à un point de vue choisi arbitrairement par l'homme. Nous trouvons évidemment que rester en vie n'est pas un intérêt totalement arbitraire,et donc, en un sens, il est admissible de tenir le fait de rester en vie pour un intérêt objectif de l'animal ou de la plante. Pourtant, cet intérêt-là n'a pas ce statut réflexif qu'un intérêt a chez une personne, qui est toujours capable de l'examiner et de le mettre en balance avec d'autres. Après tout, pour nous humains, il arrive parfois que notre intérêt pour notre vie soit confronté à d'autres intérêts, par exemple la justice, le bien-être de nos proches, etc. Il n'y a pas de raison qu'en droit, un animal ne puisse pas avoir un conflit semblable. Sauf que, faute de moyens intellectuels pour avoir ce genre de délibération, l'animal est condamné à n'avoir que les intérêts que nous humains voulons bien leur concéder, sur la base d'une observation (en gros : vivre pour les plantes et animaux, ne pas souffrir pour les animaux sensibles). 

Armé de ma notion d'intérêt, je souhaite maintenant expliquer le premier impératif kantien. Toute action humaine est motivé par un intérêt. Cet intérêt se retrouve dans l'intention de l'action : une action intentionnelle est une action réalisée dans le but de parvenir à satisfaire l'intérêt qui la suscite. Par exemple, mon intérêt est de rester en bonne santé. Je vais donc à la pharmacie acheter des médicaments pour me soigner. Ici l'intention de l'action d'aller à la pharmacie est le fait de se soigner. L'intention est donc reliée à l'intérêt qui est de rester en bonne santé. 

L'impératif exige d'agir de sorte que la maxime de mon action devienne une loi universelle. Il est incontestable que la maxime de mon action est l'intention de mon action. Kant ne se demande jamais ce qu'il se passerait si une action était universalisée (ce serait grotesque, car cela rendrait presque tout immoral). Il se demande ce qui se passerait si une action considérée selon une certaine intention était universalisée. Par exemple, l'action de mentir à son banquier avec l'intention de ne jamais rembourser le prêt qu'il va me consentir est-il moral? Non répond Kant, car l'universalisation de l'intention de tromper aboutirait à une situation paradoxale, dans laquelle il ne serait plus possible de tromper. En effet, si tout le monde avait l'intention de tromper, les banquiers ne prêteraient tout simplement pas, ce qui ferait disparaître toute occasion de mentir. 

Cet impératif peut être exprimé en termes d'intérêts. Ce qu'il prescrit, c'est de se demander si nous pourrions vouloir que nos intérêts soient publiquement observables, ou connus de tous. C'est ici le sens de l'universalité. En imaginant que tout le monde a les mêmes intérêts, on se représente une situation dans laquelle tout le monde connaît nos intérêts. Or, certains intérêts ne seraient jamais satisfaits s'ils étaient publics. Par exemple, obtenir de l'argent sans le rembourser est un intérêt qui ne supporte pas la publicité. Si autrui sait que j'ai cet intérêt, alors il ne me prêtera pas d'argent. De même, désirer manipuler quelqu'un par la persuasion, désirer le violenter pour avoir un rapport sexuel, désirer monter dans un bus sans avoir payer, sont tous des intérêts qui ne survivraient pas à leur publicité. Si mon interlocuteur sait que je veux le manipuler, cela ne marche plus. Si une personne sait que je veux la violer, elle va s'éloigner. Si le chauffeur de bus sait que je ne veux pas payer, il va appeler le contrôleur. Bref, l'universalisation kantienne signifie l'exigence de publicité des intérêts.

On voit d'ailleurs que la publicité des intérêts n'a un effet que parce qu'autrui a aussi ses propres intérêts. Mon interlocuteur veut croire seulement des choses qu'il a jugées lui-même ; la personne ne veut avoir des rapports sexuels que consentis ; et la compagnie de bus veut gagner de l'argent. Sans ces intérêts antagonistes, la loi morale n'aurait aucun sens. Voilà, il me semble, de quoi expliquer bien plus simplement que Kant pourquoi la morale se destinerait aux êtres raisonnables. Au lieu de chercher à tout prix pourquoi la raison aurait une valeur par elle-même, ou pourquoi une volonté bonne serait bonne, on peut simplement dire que la morale est seulement la règle qui permet de vérifier que mes intérêts n'empiètent pas sur les intérêts des autres. Et cette règle est donc très simple : supposant que mes intérêts sont accessibles à tous les autres, alors sont morales toutes les actions qui n'obligeraient pas les autres à changer de ligne de conduite pour éviter que je nuise à leurs intérêts. 

j'en viens maintenant au second énoncé de l'impératif catégorique, celui exigeant de traiter les humains comme des fins, et jamais seulement comme des moyens. Là encore, cet énoncé est profondément obscur. On comprend assez bien ce que signifie instrumentaliser autrui, mais l'idée de traiter une personne comme un but est à la limite du non-sens. Une personne n'est pas un but. Les seuls buts que nous pourrions avoir, c'est être ami avec une personne, avoir de l'argent, être de bonne humeur et en bonne santé, etc. Être ami avec quelqu'un est un but, mais ce quelqu'un n'est pas un but. Donc, il faut réexpliquer correctement cet impératif.

Là encore, c'est la notion d'intérêt qui permet d'en rendre compte. Traiter une personne comme un moyen, c'est tenir ses intérêts pour secondaires par rapports aux nôtres. C'est donc se permettre de sacrifier les intérêts des autres si cela peut bénéficier aux nôtres. Reprenons l'exemple du banquier à qui je mens pour avoir un prêt. Son intérêt est d'être remboursé. Le mien est de nuire à ses intérêts en vue de garder tout l'argent. Je hiérarchise donc ses intérêts et les miens, en tenant les siens pour inférieurs aux miens, ce qui justifie que je en lui rembourse pas l'argent qu'il m'a prêté. Instrumentaliser revient toujours à cela. Au contraire, tenir l'autre pour une fin, c'est tenir ses intérêts pour ayant même valeurs que les nôtres. Moi-même, ma propre existence et mon propre bien-être sont des fins pour moi, et c'est pourquoi mes intérêts sont absolus, et ne peuvent être sacrifiés pour quelque motif que ce soit. Or, être moral, c'est, selon Kant, estimer que la vie et le bien-être des autres est aussi une fin pour moi, donc que les intérêts des autres sont aussi absolus que les miens. Je ne peux donc pas sacrifier les intérêts des autres pour servir les intérêts de quiconque (aussi bien moi-même, que mes proches, ou la société). 

C'est probablement ici que l'on voit la différence radicale entre Kant et les approches utilitaristes. Pour Kant, un intérêt est toujours absolu, il ne peut pas être abandonné pour un motif quelconque, excepté, évidemment, si cet intérêt porte le projet de nuire à d'autres intérêts. La personne étant égale à toutes les autres, ses intérêts ne peuvent être sacrifiés au nom de ceux des autres. Voici donc mon explication de la dignité de la personne : avoir une dignité, c'est avoir des intérêts qu'on ne peut pas sacrifier au nom de la satisfaction d'autres intérêts, aussi beaux et nobles qu'ils puissent être. Seul le consentement d'une personne permettrait d'aller contre ses intérêts, justement parce que ce consentement signifie que la personne abandonne un (ou plusieurs) de ses intérêts. En acceptant, par exemple, de mourir pour sauver deux autres personnes, celui qui le fait admet que son intérêt n'est dorénavant pas de rester en vie, mais que les deux autres personnes survivent. La personne peut donc très bien adopter des intérêts altruistes, et renoncer à ses intérêts égoïstes. Mais il n'est jamais possible de sacrifier les intérêts d'une personne. Au contraire, pour l'utilitarisme, c'est la valeur en termes de bien-être qui compte, et non pas le respect des intérêts. Une société ou un individu peut donc très bien aller contre les intérêts de quelqu'un parce que cela augmenterait la somme totale de bien-être. L'utilitarisme refuse totalement l'idée de dignité des personnes : le respect des intérêts n'a aucune valeur morale particulière. C'est d'ailleurs aussi pour cette raison que l'utilitarisme est infiniment plus éloigné du libéralisme que Kant. L'utilitarisme pourrait réaliser le bonheur collectif en forçant les gens. Alors que pour Kant, il est tout simplement incompatible avec l'idée que les personnes sont des fins en soi que l'on puisse les forcer. 

Il reste maintenant à examiner la dernière formulation de l'impératif catégorique. Celle-ci énonce que nous devons nous considérer comme législateur d'un règne des fins. Cela signifie que nous sommes moraux si nous représentons nos intérêts comme entièrement compatibles avec ceux des autres, et donc que nous agissons au sein d'un monde dans lequel les actions et intérêts des autres ne sont jamais antagonistes avec les nôtres. Le règne des fins est une sorte d'utopie, une représentation d'un paradis moral. Tant que je me vois comme égoïste, je me vois nécessairement comme en conflit avec les autres, parce que je dois bien admettre que les autres seront aussi égoïstes et que nos intérêts seront inévitablement antagonistes. Alors que si je suis parfaitement moral, je souhaite que mes intérêts et mes actions puissent être totalement compatibles avec ceux des autres. Ils peuvent le devenir si ces intérêts sont parfaitement publics, et que ceux des autres le sont aussi. 

Bien sûr, cela ne signifie pas que tout dans le monde soit rose, parfait, sans douleur, sans tension. Il restera des pauvres, des amoureux éconduits, des grands malades, etc. Simplement, cela signifie que la manière dont se passent les choses est entièrement compatible avec les intérêts de chacun. Je peux bien me ruiner dans des entreprises hasardeuses, mais cela se sera passé sans que je fraude, ni que mes clients tentent de ne pas me payer. Je peux bien avoir une vie amoureuse frustrée, mais cela se sera passé sans que je me livre à des activités adultères ou autres. Je peux bien avoir perdu mes procès, mes parties de football, mais cela se sera passé selon des règles dont je reconnais la validité. Bref, la vie peut encore être affreuse dans le règne des fins, mais elle est entièrement morale, c'est-à-dire que les intérêts de tous sont absolument respectés. Il faut juste comprendre qu'un intérêt respecté n'est pas un intérêt satisfait. Quand je fais une excellente affaire en achetant à très bas prix une maison, je respecte les intérêts de l'ancien propriétaire, bien que je ne satisfasse pas ses intérêts, qui seraient de vendre cher. Dans le règne des fins, on peut encore être plumé, mais pas volé!

Je résume : l'impératif kantien exige le respect inconditionnel des intérêts des autres personnes. La formulation la plus directe se trouve dans la seconde formulation, qui énonce qu'il faut tenir les intérêts des autres pour des fins absolues, et non des choses que l'on pourrait sacrifier pour satisfaire nos propres intérêts. La première formulation, elle, ne donne pas le contenu de l'impératif mais plutôt un moyen de le mettre en oeuvre, un critère. Ce critère est la publicité des intérêts. En supposant que tout le monde connaît nos intérêts, on peut vérifier que notre action est morale. Si les autres changeaient leur comportement suite à la découverte de nos motifs, c'est que nous agissons immoralement, et que nous les instrumentalisons. Si au contraire les autres pouvaient continuer à agir comme ils le font, c'est que nous respectons leurs intérêts. Enfin, la troisième formulation est bien comme le dit Kant, une réunion de la première et de la seconde formulation : elle est la représentation d'une situation dans laquelle les intérêts de chacun sont à la fois publics, et parfaitement respectueux des intérêts de tous les autres. Elle est un idéal, non pas chargé directement de guider l'action, mais de montrer vers quoi tend l'action morale. 

L'éducation des enfants vue par la théorie des jeux

J'espère que chacun perçoit que le titre de mon article est une provocation. Car l'éducation de nos enfants semble avoir pour but d'en faire des personnes responsables, bienveillantes, soucieuses des intérêts des autres. Alors que la théorie des jeux, elle, tente seulement de formuler les règles de l'action stratégique, lorsque nous sommes confrontés à autrui, et que nous devons maximiser nos gains, aux dépends d'autrui s'il le faut. Autrement dit, l'éducation semble consister à rendre l'enfant sensible à des considérations morales, alors que la théorie des jeux ne transmet que la rationalité instrumentale. Bien que moralité et rationalité ne soient pas strictement exclusives, elles le sont quand même souvent! Comment donc la théorie des jeux pourrait-elle avoir quelque chose à dire de la manière dont il faut élever nos enfants? Une bonne éducation ne consiste-t-elle pas plutôt à retirer de la tête cette mentalité calculatrice qui fait passer les intérêts égoïstes avant la justice et l'égalité? Je souhaite montrer que les choses sont plus compliquées, et que la Théorie des jeux (TJ, désormais) a une fonction dans l'éducation des enfants.

Avant de commencer, je souhaite écarter une réponse triviale au problème que je soulève. Bien sûr, il faut aussi enseigner aux enfants la rationalité instrumentale. C'est pourquoi leur instruction comprendra quelques cours de TJ. Mais ce n'est pas mon propos. Je veux dire que la TJ peut aussi servir pour leur inculquer une éducation morale. Autrement dit, je distingue l'exercice de la rationalité, et la moralité. Et je prétends que la TJ a une fonction morale, et pas seulement (ce qui est évident) une fonction d'apprentissage de la rationalité. 

Le problème propre à la TJ est souvent présenté sous forme de résultats paradoxaux. Le plus célèbre est sans doute le dilemme du prisonnier. Ce dilemme signifie qu'un joueur, placée en situation de choix entre la coopération et la défection, choisira toujours la défection, parce qu'elle maximisera ainsi son gain, quel que soit ce que fait l'autre joueur. Mais puisque cet autre joueur en fait autant, alors les deux font défection, ce qui correspond pour tous les deux à la pire situation. Autrement dit, la rationalité stratégique aboutit au pire des résultats, alors que sa fonction "normale" était de maximiser les gains. Les joueurs y seraient arrivés s'ils avaient adopté tous les deux la stratégie coopérative. Ainsi, vouloir maximiser ses gains revient à les minimiser, alors que le fait de ne plus chercher à les maximiser revient indirectement à les maximiser. C'est le paradoxe de la TJ : la stratégie gagnante (mais égoïste) mène à la catastrophe, alors que la stratégie perdante (mais coopérative) mène à la meilleure situation.

Prenons donc maintenant des parents qui souhaitent élever correctement leurs enfants, et qui connaissent ces résultats de la TJ. Ils souhaitent que leurs enfants puisse vivre dans un monde en paix et où chacun est respectueux des autres. Donc, ils veulent un monde où chacun collabore. Pourtant, ont-ils intérêt à inculquer à leurs enfants des règles morales? C'est très risqué, car si l'enfant est obéissant et respectueux, il s'expose à être victime de ceux qui font défection (tout comme, dans le dilemme du prisonnier, coopérer alors que l'autre fait défection coûte extrêmement cher). Voilà donc ce qu'on pourrait appeler le dilemme des parents : s'ils rendent leurs enfants immoraux et calculateurs, ils les préparent correctement à un monde dur et infesté de traîtres, de passagers clandestins, etc. Mais ce faisant, ils diminuent encore un peu les chances que leurs enfants vivent dans un monde en paix, puisque la contribution de leurs enfants sera négative. Inversement, s'ils rendent leurs enfants moraux, ils améliorent le monde en apportant des enfants qui auront une contribution positive, mais cela se fera au prix du sacrifice de ces enfants, dont tous les méchants profiteront facilement.

Pour résumer cela, je vais introduire deux figures : le démon, et le saint.

Le démon est celui qui respecte scrupuleusement les règles de la TJ, et qui ne se soucie pas le moins du monde d'améliorer les dispositions des autres à son égard. Il sait que la situation que produit son comportement est sous-optimale, mais il ne souhaite nullement changer le monde, il souhaite juste  en tirer autant de bénéfices que possible. Il va donc systématiquement faire défection. Partout où il peut frauder, il fraudera, partout où il gagne à être détestable, il le sera, etc. Il n'est bon que par pur opportunisme.

Le saint, au contraire, est celui qui renonce à appliquer les règles de la TJ. Il a compris que celles-ci mènent à une situation pire que si on ne la suivait pas. Donc, il montre l'exemple en ne la suivant pas. Son but est donc, à l'exact inverse du salaud, de changer le monde, c'est-à-dire, de pousser les autres à devenir coopératifs. Le saint ne sacrifie donc pas ses intérêts, il s'expose juste à de grands risques. Si les autres font défection, il ne change pas son comportement (c'est ce qui en fait un saint!). Il reste bon en toutes circonstances. 

Comment faut-il élever ses enfants? Faut-il en faire des saints ou des démons? Ni l'un ni l'autre, car mon paradoxe tient toujours. Élever des saints, habitués à tendre l'autre joue quand on les gifle, c'est élever des idiots qui se feront impitoyablement écraser, et personne ne veut cela pour ses enfants. En même temps, personne ne veut non plus que ses enfants soient des démons utilisant tous les moyens pour écraser les autres, car ainsi, ils finiront malheureux. Ce dilemme est bien connu : tant que le monde est assez mauvais, être bon est dangereux, même si, dans l'absolu, mieux vaut être bon que mauvais.

Ceci étant dit, je voudrais présenter une troisième figure, la bonne : le vengeur.

Le vengeur a parfaitement compris les règles de la TJ. Il sait qu'il gagnerait davantage si tout le monde coopérait, mais il sait aussi qu'il est très dangereux de coopérer si les autres font défection. Par conséquent, il adopte une méthode simple : si les autres coopèrent, il coopère aussi; si les autres font défection, il fait défection. C'est une règle de réciprocité très simple, qui consiste à récompenser ses amis, et à punir ses ennemis. Tous ceux qui sont hostiles sont punis en faisant défection à son tour (ceci explique que je l'appelle le vengeur) et ceux qui sont bienveillants sont récompensés par une attitude coopérative.

Le vengeur est la meilleure manière d'élever ses enfants. Il n'a ni l'idiotie du saint qui supporte sans se révolter, ni la méchanceté du salaud qui nuit sans vergogne à toute l'humanité. Et cette manière est conforme à la TJ, mais à une condition : que le vengeur sache (savoir signifie croire quelque chose, et que cette chose est le cas) que les autres vont réagir à son comportement. Si les autres ne réagissent pas à ses vengeances, alors cette stratégie ne sert à rien. En effet, face à un démon qui fait toujours défection, se venger est inutile, car le démon ne changera pas. Donc, face au démon, le vengeur doit faire systématiquement défection. Autant dire que cela revient à la guerre civile! De même, face à un saint, le vengeur va vite abandonner son attitude coopérative, et profiter de la bienveillance du saint en faisant défection. Le vengeur n'est pas un saint, justement. Par contre, si le vengeur sait qu'il a affaire à un autre vengeur, alors il va coopérer indéfiniment, parce qu'il sait qu'il ne peut pas faire défection, sans que l'autre, à son tour, fasse défection. La menace permanente d'une vengeance est donc la garantie que personne ne fasse défection. Et inversement, il sait qu'il peut pousser le vengeur à coopérer, en prenant l'initiative de coopérer. En résumé, un vengeur ne peut vraiment mettre à profit sa stratégie que s'il a affaire à d'autres vengeurs. S'il a affaire à des saints ou à des démons, il fera systématiquement défection. 

Ce raisonnement montre donc pourquoi il faut élever ses enfants pour en faire des vengeurs. On doit les élever ainsi parce que, quels que soient les autres personnes du monde, le vengeur n'y perdra pas, et que, plus le nombre de vengeurs augmentera, plus les gains collectifs seront grands. Autrement dit, les parents font d'une pierre deux coups : ils donnent à leurs enfants la meilleure stratégie pour s'en sortir, et ils participent à améliorer le monde, puisque l'existence des vengeurs pousse toutes les autres personnes à coopérer. On peut trouver ce résultat paradoxal, puisqu'il affirme très précisément que l'existence de vengeurs est préférable à l'existence de saints! Et pourtant c'est compréhensible : les saints sont des idiots qui se font dépouiller par tous ceux qui ont compris la TJ, les saints favorisent donc les attitudes de défection. Alors que les vengeurs, eux, sont menaçants, et favorisent donc les attitudes de coopération. 

Il me semble que ce résultat est extrêmement intéressant, et qu'il doit être mis en rapport avec la tentative de David Gauthier de fonder une morale sur des considérations purement instrumentales (cf. Morale et contrat). Gauthier parle des maximisateurs moraux en des termes très proches de ceux que j'utilise pour les vengeurs. Et les maximisateurs standards ressemblent beaucoup à mes démons. Gauthier dit aussi très justement qu'un point capital dans l'équilibre atteint est que chaque agent soit capable de savoir (en gros) à quel type d'agent il a affaire. Car il lui est dangereux de collaborer avec un maximisateur standard, qui trahira dès que c'est rentable.

Gauthier reste cependant trop soucieux de fonder une morale, et a tendance à réinjecter dans ses agents un sens de l'intérêt général et de l'égalité qui ne sont pas facile à justifier. Le vengeur, lui, raisonne de manière plus primitive. S'il ne fait pas défection, c'est seulement parce que c'est son intérêt de le faire, moyennant la supposition que les autres sont aussi des vengeurs. C'est la peur des représailles qui motive le vengeur, et pas un sens du bien collectif. La morale n'apparaît pas parce que les agents sont capables de contracter et de discuter de justice, et d'égalité des intérêts, mais seulement parce que chacun mesure ce qu'il y gagne à collaborer, et ce qu'il y gagne à subir la vengeance des autres. Le calcul est vite fait, sauf pour des individus surpuissants ou très rusés.

Structure de la lutte sociale

Mon propos, ici, s'inscrit dans le fil conducteur de mes quelques remarques sur la solidarité (Moralité et solidarité). J'avais dans ce post montré que la solidarité, qui est la défense des proches parce que ce sont des proches, est une motivation tout à fait légitime pour l'action, même si elle s'oppose fondamentalement aux exigences morales, qui elles, exigent de chacun l'impartialité, c'est-à-dire le fait de traiter les proches exactement comme ceux qui ne le sont pas.

Ma question à l'origine était la suivante : pourquoi les liens de solidarité paraissent-ils si faibles aujourd'hui, alors que les revendications qu'ils impliquent sont tout à fait justifiées? Pourquoi la lutte sociale semble-t-elle avoir largement perdu de sa force, au profit de stratégies individuelles de défense de ses intérêts? Je laisse aux sociologues et historiens la tâche de faire la description exacte de l'évolution des stratégies de mobilisation. Et je vais plutôt ici, chercher à déterminer les conditions structurelles d'apparition ou de disparition des liens sociaux générateurs de solidarité. Dans la famille, dans l'entreprise, dans l'administration, dans l'espace publique politique, il y a des conditions nécessaires à l'apparition de la solidarité. Et c'est probablement leur disparition qui explique que les liens de solidarité, aujourd'hui, tendent à disparaître. Je vais donc présenter ces conditions structurelles.

Tout d'abord, je voudrais distinguer deux types de luttes sociales. Il y a d'une part les luttes concernant deux camps situés à égalité, et qui cherchent à prendre le dessus sur l'autre camp. Parmi ces luttes, on trouve les matchs de sports collectifs, les débats entre factions politiques, les combats entre pays en guerre. Notons bien que ces camps n'ont peut-être pas la même force, et pour cette raison, l'un l'emportera sur l'autre. Néanmoins, les deux camps, au moins au départ, sont égaux, et le restent tant que la bataille a lieu. Seule la fin de la bataille, avec la victoire qui s'ensuit marque la supériorité d'un camp sur l'autre.

Le second type de lutte concerne la lutte entre un supérieur et un inférieur hiérarchique. Ce peut être la lutte des employés contre leur patron, la lutte d'une région contre l'état central, la lutte des enfants contre leurs parents. Dans tous ces cas, la situation initiale est une situation de différence hiérarchique, de sorte que les personnes ne luttent pas contre un groupe distinct et qui leur est égal, ils luttent contre le tout auquel ils appartiennent en tant que parties. J'expliquerai par la suite pourquoi il est important de ne prendre que des structures hiérarchiques à trois niveaux, ou plus. Les hiérarchies ne contenant que deux niveaux n'en sont pas vraiment, et sont simplement des conflits déséquilibrés entre égaux.

Prenons donc la lutte entre égaux. A quelle condition une solidarité au sein des groupes peut-elle apparaître? La réponse est assez simple. Les individus se sentiront appartenir à leur groupe, et avoir un lien de solidarité avec les autres, si, tout d'abord, il ne leur est pas possible de passer très facilement d'un groupe à un autre. Si les individus de pays en guerre peuvent changer de nationalité instantanément, ils se simplifieront l'existence en adoptant la nationalité du pays qui est en train de gagner la guerre. Personne ne veut bien sûr être dans le cas des perdants, donc les gens fuiront aussitôt qu'ils pensent connaître le camp des gagnants. Dans un tel cas, le sentiment d'appartenance à un groupe serait nul. Personne ne se battra pour défendre le sort des membres de son camp, s'il est libre d'en changer facilement. Plus précisément, on ne se bat pour son groupe que s'il est plus facile de faire avancer la cause de son groupe, que de changer de groupe. On dira donc qu'il est relativement difficile de changer de groupe, s'il est plus difficile de changer que de lutter pour son groupe. Un tel groupe est relativement fermé. Un groupe absolument fermé serait un groupe qui, comme une caste, interdirait totalement de changer de camp.

D'ailleurs, il y a de multiples raisons qui peuvent expliquer la difficulté de passer d'un groupe à l'autre. Ce peut être des raisons légales (les lois sur la nationalisation des immigrés), des raisons morales (nous pensons que la cause de notre pays est juste, nous aimons déjà quelqu'un et nous voulons rester avec lui, etc.), des raisons économiques (il faut payer pour changer de camp). 

Première condition : il n'y a solidarité avec les membres d'un groupe que si ce groupe est absolument ou relativement fermé.

Ensuite, la solidarité n'existe que si le destin d'un membre quelconque d'un groupe dépend du sort de tous les autres, et que ce membre ne peut pas améliorer plus facilement sa situation en défendant ses propres intérêts, plutôt qu'en défendant les intérêts de tout son groupe. Dans la lutte contre un autre camp, chacun espère bien sûr en tirer un avantage. Mais cet avantage peut souvent être de deux sortes : un avantage seulement personnel, ou bien un avantage personnel parce que collectif. Si l'avantage personnel est plus facile à obtenir que l'avantage collectif, pour un gain équivalent du point de vue de l'agent, alors l'agent choisira inévitablement l'avantage personnel. Dans ce cas, il va se désolidariser de son groupe, et agir de manière égoïste. Il y a des sportifs dont on dit qu'ils "jouent perso", c'est-à-dire qu'ils nuisent à leur équipe en gardant trop le ballon, mais en tirent un profit personnel parce qu'il est plus agréable de garder le ballon que de ne jamais le toucher, et parce que cela permet de montrer aux autres son talent. Le joueur personnel s'est donc désolidarisé de son équipe, parce qu'il est plus facile pour lui de s'illustrer, que de faire gagner son équipe. Si au contraire son gain personnel est maximal en jouant de manière collective, alors il est inévitable que la solidarité apparaîtra.

Pour rester sur des exemples sportifs, on peut exposer cette idée par la différence de comportement entre l'avant-centre et le milieu de terrain, au football. Un bon avant-centre est quelqu'un qui marque des buts. Donc, pour s'illustrer, il doit garder la balle de façon à marquer lui-même, et n'a pas du tout intérêt à la donner aux autres. L'avant-centre joue donc très souvent de manière personnelle. Par opposition, le milieu de terrain est quelqu'un qui doit être capable de faire circuler le ballon. Donc, on valorisera chez lui le fait qu'il fait marquer les autres, et il serait mal vu qu'il garde la balle pour essayer de marquer lui-même. On voit donc bien, sur cet exemple, comment les critères d'évaluation des joueurs déterminent leur niveau de solidarité. Il y a des joueurs qui ont un intérêt personnel à la solidarité, parce que le gain collectif, et d'autres qui n'en ont aucun.

Deuxième condition : il n'y a solidarité avec les membres d'un groupe que si le gain personnel à défendre le bien collectif est supérieur au gain personnel à défendre ses propres intérêts.

Prenons ensuite la lutte entre groupes de hiérarchie différente. Tout d'abord, il faut signaler que les deux premières conditions sont aussi valables ici. Si un individu peut gravir les échelons ou bien améliorer sa situation plus facilement qu'il n’améliorerait celle de tout son groupe, cet individu tendra à se désolidariser. Il faut donc toujours que les groupes soient relativement fermés et ne favorisent pas les tendance à jouer personnel.

Mais ce n'est pas tout. J'ai déjà précisé qu'il est important que les hiérarchies soient composées d'au moins trois niveaux. Il faut trois termes : la base, le sommet, et le palier intermédiaire. Dans une entreprise, on parlerait d'employés, du président, et des cadres. Mais on pourrait aussi parler des employés, du patron, et des clients, Les clients, ici, sont supérieurs au patron, puisque ce sont eux qui décident du sort de l'entreprise que ce patron dirige. Il y a donc bien un lien de subordination hiérarchique, même si les clients ne représentent pas une entité unifiée, et qu'ils ne donnent pas d'ordre au patron. 

Maintenant que l'on a trois termes, se pose la question des liens de solidarité, non seulement à l'intérieur des termes, mais aussi entre les différents termes. En effet, tant que l'on a deux termes, les deux termes sont nécessairement en conflit. Par contre, avec trois termes, il peut se créer des liens de solidarité entre deux termes, réunis contre le troisième. A quelle condition cette solidarité peut-elle apparaître? Et comment cette solidarité entre termes peut-elle avoir un effet sur la solidarité au sein des termes?

Ici aussi, la question de la convergence ou de la divergence des intérêts est centrale. En effet, ce qui caractérise le supérieur hiérarchique, c'est de pouvoir décider de la vie et de la mort sociale (j'entends par là le fait d'appartenir ou pas à un groupe) de ses subordonnés, et aussi le fait qu'il a un intérêt pour la vie de ses subordonnés. Tout supérieur veut le plus grand nombre d'hommes sous son commandement, et non pas la disparition ou l'amoindrissement de son équipe. Mais aussitôt que ce supérieur est lui-même soumis à des exigences lui venant de son propre supérieur hiérarchique, la situation devient compliquée. En effet, le sommet, à la différence du palier intermédiaire, n'a pas toujours intérêt au développement de la base. La base et le sommet ont souvent des intérêts divergents (je laisse de côté les cas où leurs intérêts sont convergents, car dans ce cas, il n'y aura aucune lutte entre eux). Mais le palier intermédiaire, lui, n'est pas libre de choisir un des deux camps, son supérieur lui demandera systématiquement de défendre ses intérêts, et pas ceux de la base. Le palier intermédiaire est donc dans une situation délicate : son supérieur lui demande d'affaiblir la base, et peut le récompenser pour cela, alors que lui-même aurait plutôt pour intérêt de développer sa base. Tel est le paradoxe du cadre : il veut une grande équipe, mais est récompensé par le directeur pour en avoir réduit la taille.
Si le palier intermédiaire cède aux exigences de son supérieur, il ne devient pas pour autant solidaire de son supérieur, parce que leurs intérêts continuent à être relativement divergents. L'entreprise est toujours ici un bon modèle : on a beau payer les cadres dirigeants avec des stock-option, qui leur permettent de s'enrichir à court terme en procédant à des licenciements, les cadres dirigeants ne voient jamais les licenciements d'un bon œil. Car cela remet toujours en cause leur propre fonction : un dirigeant doit diriger, et non pas supprimer ceux sur qui sa direction s'exerce. Par contre, en cédant aux exigences du sommet, il se désolidarise de sa base, qui sait dorénavant qu'elle ne peut plus compter sur lui pour la défendre. La base doit maintenant se battre contre le sommet et le palier intermédiaire, et ne peut plus compter sur ce palier intermédiaire pour amortir ou bloquer les exigences du sommet. Un cadre dont le salaire dépend essentiellement de la taille de son équipe a un intérêt à la défendre, et à lutter contre un éventuel plan de licenciement venant du sommet. Donc, il y a solidarité entre les employés et le cadre. Par contre, un cadre dont les revenus dépendent de son obéissance au sommet (c'est-à-dire des bénéfices de l'entreprise) n'a plus du tout intérêt à défendre son équipe (sachant que, à court terme, licencier des employés fait mécaniquement augmenter les bénéfices de l'entreprise).
Et que se passe-t-il au sein de la base, selon que le palier intermédiaire la défend ou pas? La base n'est véritablement solidaire entre elle que si le palier intermédiaire est solidaire avec elle. Car tant que le palier intermédiaire défend sa base, il défend toute sa base, prise comme un tout. Il va lutter pour qu'elle s'agrandisse, qu'elle se porte mieux. Bien sûr, il peut quand même tenter de favoriser individuellement certains individus, de façon à la diviser. Mais dès que la menace vient du sommet, le groupe va se souder derrière son palier intermédiaire. Ceci n'a rien de mystérieux. Deux membres d'une famille se disputent, mais font front commun dès qu'ils sont menacés par une famille extérieure ou par un autre groupe. Deux villes se disputent, mais se réunissent dès qu'elles sont attaquées par un groupe extérieur ou par l'Etat central. A chaque fois qu'une menace extérieure survient, le groupe fait taire ses conflits internes, et fait front commun. Mais ceci n'est possible que si l'extérieur ne dispose pas d'un moyen de faire diverger les intérêts au sein du groupe. Si l'Etat central promet une récompense pour avoir dénoncé un criminel, une famille pauvre risque de se diviser, et de dénoncer un de ses membres, au lieu de le protéger, comme on s'attendrait qu'elle le fasse. Donc, dès que la base n'est plus défendue par son sommet, les stratégies égoïstes réapparaissent. Puisque la base sera frappée, chacun tente d'échapper aux dommages qui lui sera infligée, sans se soucier des autre membres de son groupe, puisque personne ne dispose d'un moyen de défense collective.
Troisième condition : il n'y a solidarité avec les membres d'un groupe que si le supérieur hiérarchique de ce groupe a des intérêts convergents avec lui, et divergents d'avec le sommet.

Communiquer avec les autres

Il y a plusieurs raisons de communiquer avec d'autres personnes :

- on peut souhaiter obtenir un renseignement, un objet, un sentiment de la part d'autrui, et le solliciter pour l'obtenir

- on peut souhaiter transmettre à autrui un renseignement, un objet, un sentiment, qui lui sera personnellement utile ou agréable

- on peut vouloir simplement passer le temps avec quelqu'un d'autre, entretenir une relation

- on peut vouloir coordonner une action, mettre en place une équipe, une association, un parti.

Et il y a une condition nécessaire de toute communication : il faut quelque chose à communiquer, quelque chose à transmettre à l'autre.

Discuter de la pluie et du beau temps est le cas limite, celui dans lequel le contenu de la discussion est le moins important. Que fait-on quand on bavarde? On ne se fond pas dans le grand "On", comme le dirait Heidegger. Le bavardage est tout sauf la perte de l'individualité et de l'authenticité, il est au contraire la recherche de cette authenticité. Le bavardage est une une technique bien maîtrisée, et pas du tout un oubli de soi au profit de l'impersonnalité. Le bavardage est une recherche, pas un oubli. En effet, on discute de la pluie et du beau temps avec ceux que l'on ne connaît pas. Mais on le fait justement afin de mieux les connaître. La manière de découvrir les autres consiste donc à bavarder de manière libre, jusqu'à trouver par tâtonnement les sujet de discussion les plus importants, ceux qui intéressent les interlocuteurs. En jetant des sujets de discussion dans toutes les directions, on observe la réponse d'autrui, un peu comme le pêcheur qui attend que le poisson morde à l'hameçon. Si rien ne mord, le pêcheur reprend son fil de pêche et le renvoie dans une autre direction. De même, le bavardeur, si le sujet ne soulève pas d'enthousiasme, lance un autre sujet, de manière plus ou moins aléatoire. La pluie et le beau temps sont donc le moment exploratoire de l'autre, l'envoi de coups de sonde afin de mieux le connaître, savoir ce qui l'intéresse. Si l'interlocuteur n'est pas très habile, il risque de ne pas trouver de centre d'intérêt commun, et discuter éternellement de la pluie et du beau temps, justement. Par contre, s'il est plus habile, et s'il a lui-même de vastes intérêts, il trouvera assez vite des intérêts communs, sur lesquels les discussions vont se concentrer.

Ainsi, le bavardage est le point zéro de la communication, mais justement parce qu'il est le moment où la communication se cherche, tâtonne. Les personnes sont ensemble, n'ont rien à se dire, et se disent pourtant quelque chose, afin de trouver un véritable sujet de conversation, quelque chose qui les concerne toutes, au lieu d'échanger des propos purement génériques. Peut-être certaines personnes se satisfont-elles du bavardage, mais ce serait aller contre sa tendance normale, qui est de trouver quelque point d'équilibre, quelque centre de gravité, qui permette à chacun de prendre plaisir à la discussion. Or, discuter de la pluie et de beau temps ne plait à presque personne (ou à personne?), met tout le monde mal à l'aise. Tout le monde veut au contraire que la discussion porte sur des sujets qui lui plaisent davantage.

Une fois que les personnes se connaissent, il est intéressant de noter que la discussion n'a pas toujours lieu, que les personnes qui se connaissent bien peuvent rester longtemps sans rien se dire. Pour expliquer cela, on pourrait employer la métaphore des vases communicants. Quand les deux récipients sont exactement à la même hauteur, au même niveau, aucune communication de liquide n'a lieu. Par contre, s'il arrive qu'un récipient soit surélevé, alors le liquide circule du haut vers le bas, jusqu'à retrouver un nouveau point d'équilibre, un nouvel arrêt de la communication. Or, il en est de même pour les personnes qui se connaissent bien. Tant qu'elles vivent des choses ensemble, et restent ensemble, elles n'ont rien à se dire, la parole est inutile. Même le bavardage est impossible, justement parce que les personnes se connaissent déjà, et se sont à peu près tout dit. Par contre, si elles sont séparées, que l'une vit seule des choses, alors il se créé un différentiel entre les deux, et ce différentiel est presqu'immédiatement corrigé lorsque les personnes sont réunies. Une personne qui a vécu quelque chose de notable s'empresse de téléphoner pour raconter ce qui lui est arrivé, ou bien de retrouver physiquement la personne pour le lui raconter. Tout se passe donc comme si la personne seule ne pouvait pas rester longtemps avec ce différentiel de connaissance ou d'expérience, et devait donc le décharger le plus vite possible. Et dès qu'il a été déchargé, communiqué, la communication s'interrompt, les personne n'ont de nouveau plus rien à se dire.

Si l'on quitte ces métaphores de la communication comme décharge d'une trop forte tension, pour exprimer cela de manière plus littérale, il faudrait dire que tout se passe comme si les personnes se devaient, pour confirmer leur nouvelle acquisition de connaissance ou d'expérience, en référer à autrui, comme instance d'objectivation. Une expérience que l'on a fait seul, de son côté, est une expérience quasiment irréelle, subjective. Elle ne devient réelle et objective que si l'autre apprend qu'elle a eu lieu, et la valide. Celui qui va au cinéma seul, voit un excellent film, n'a encore rien fait. Il n'a fait quelque chose que s'il est capable de témoigner de son activité, de décrire le film, de le recommander ou de le déconseiller. Autrement dit, c'est par l'observation des pratiques de communication que l'on comprend la dimension essentiellement intersubjective de nos activités. Lorsque les activités se réalisent à plusieurs, la communication est inutile, parce que la réalité de ces activités ne fait pas problème. Par contre, lorsqu'une activité a été réalisée seul, ou pire, dans son for intérieur, celle-ci demande à être confirmée, objectivée, en étant communiquée à autrui. Le réel est ce qui est partagé, et c'est pourquoi peu d'hommes supportent de ne pas raconter ce qui leur est arrivé, ou même supportent de garder des secrets. En partageant, en communiquant ce que nous sommes seul à connaître, nous faisons exister ce qui nous est arrivé. On peut alors, non pas oublier, mais ne plus se soucier des choses qui nous sont arrivées, parce qu'elles existent par elles-mêmes, ne dépendent plus de nous pour exister. Si une personne oublie ce qui lui est arrivé, sans l'avoir raconté, cette expérience est définitivement perdue. Elle était donc subjective, puisqu'elle reposait sur une personne. Par contre, si elle a raconté son expérience, elle peut oublier ce qui lui est arrivé, parce qu'une autre personne pourra toujours le lui remémorer. Bien sûr, si toutes oublient, l'expérience est perdue, mais le risque est beaucoup plus faible.

Ainsi, nos discussions, réparties entre le bavardage et la communication, ont deux buts : découvrir l'autre, d'une part; faire exister des faits d'autre part. Sans bavardage, autrui resterait un inconnu; et le monde commun ne pourrait jamais se constituer. Sans communication, le monde commun resterait vide, car seulement peuplé d'expériences privées, donc de fantômes d'expériences.

L'intérêt pour l'autre

A qui et à quoi s'intéresse-t-on? Il est de coutume de blâmer les personnes qui ne s'intéressent qu'à elles-mêmes, elles seraient trop égoïstes ou égocentriques, et il est aussi courant d'exhorter les personnes qui s'intéressent à peu de choses d'ouvrir leurs horizons et d'aller voir ailleurs, de découvrir de nouvelles choses, de voyager. Ainsi, il y aurait des personnes repliées sur elles-mêmes, centrées sur les choses qui leurs sont familières, et d'autres personnes qui, elles, sont capables de s'ouvrir aux autres, et de décourvrir de nouvelles choses. Bref, certains ne s'intéressent qu'au même (soi-même, le familier, le bien connu) alors que d'autres seraient capables de s'intéresser à l'autre (les autres, l'étranger, l'extraordinaire, le mal connu). 

Mais peut-on vraiment s'intéresser à tout, et même, peut-on vraiment s'intéresser à quelque chose? Car comment s'intéresser au même, alors que le même est justement le déjà connu, le familier, donc ce qui n'est plus surprenant, mais ennuyeux et banal? Une chose toujours identique à elle-même finit par ne plus susciter d'intérêt, l'intérêt pour une chose toujours même qu'elle-même décroit donc avec le temps. Mais à l'inverse, comment s'intéresser à l'autre, alors que l'autre est justement ce qui nous est étranger, différent, et qui ne nous concerne pas? L'autre n'est pas ce qui est complètement inconnu, car l'inconnu ne peut évidemment pas susciter d'intérêt, puisqu'on ne connaît même pas son existence. L'autre n'est pas l'inconnu, mais le mal connu, le mal identifié, celui que l'on ne comprend pas, tout en sachant qu'il est là. L'autre est celui qui parle, qui dit quelque chose, mais dont la parole, dont le sens de ce qu'il dit nous échappe. Comment alors quelque chose d'incompréhensible pourrait-il susciter de l'intérêt? 

Ainsi, s'il faut s'intéresser à quelque chose, il semble que nous soyons pris dans l'alternative du banal et de l'incompréhensible, de la répétitition du même et de l'étrangeté de l'autre. Comment le même autant que l'autre peuvent-ils quand même nous intéresser?  

Les enfants ont beaucoup de plaisir à entendre des histoires qu'on leur répète des dizaines de fois, et les adultes ont aussi plaisir à revoir un film qui leur a plu, ou un bon roman. Dans les deux cas, il ne s'agit certainement pas de se rappeler des passages oubliés. Même lorsque le roman ou le film est parfaitement connu, il peut encore y avoir du plaisir à le relire ou le revoir. Néanmoins, les enfants finissent par grandir, et les adultes par se lasser, et au bout de cinquante visionnages, même le plus beau film finit par ennuyer. Que s'est-il donc passé entre le moment de la découverte et l'apparition de la lassitude? Pourquoi ce qui était déjà connu et compris, donc ce qui n'était déjà plus étranger, a-t-il pu encore susciter de l'intérêt? Autrement dit, pourquoi le même est-il intéressant?

La réponse que l'on peut donner, qui est moins une réponse que le nom donné à un problème, est qu'il y a un plaisir pris à la reconnaissance. Lorsque l'on reconnaît une oeuvre déjà connue, il se produit un certain plaisir, qui est un plaisir très semblable à celui que l'on ressent lorsque l'on reconnaît un ami au sein d'une foule d'inconnus. Ce plaisir pris à la reconnaissance pourrait aussi bien être décrit comme un plaisir de comprendre. Nous lisons une phrase, nous écoutons une musique, et nous comprenons ce que dit la phrase, nous comprenons vers quoi la mélodie va se diriger. Bref, nous savons comment nous y prendre, et comprendre est justement savoir comment s'y prendre. 

Mais pour cette raison, le plaisir pris à la compréhension n'est justement pas exactement la même chose que de l'intérêt pour le même. Le plaisir pris à la reconnaissance est un plaisir lié à la réussite, réussite liée à notre capacité de comprendre, de circuler dans une oeuvre, de pouvoir parler à et de comprendre d'autres personnes, etc. Mais cette réussite n'est justement pas un intérêt. La réussite marque plutôt la fin de l'intérêt. Avoir reconnu, est avoir réussi à ramener l'autre au même, et réussir fait plaisir. Mais l'intérêt porte non pas sur la réussite accomplie, mais plutôt sur l'opération en cours, l'effort fait pour ramener l'autre au même.

Ainsi, il n'y a pas de véritable intérêt pour le même, et le plaisir de la reconnaissance est la fin (but et terme) de l'intérêt. Il n'y a d'intérêt que pour l'autre. Mais cet autre doit quand même être non pas un étranger complet, quelqu'un dont on ne comprend pas un mot, mais quelqu'un dont on cherche à comprendre ce qu'il dit. Est intéressant celui dont on ne comprend pas encore ce qu'il dit, mais dont on sait comment s'y prendre pour le comprendre. Ou bien est intéressant celui dont on sait déjà ce qu'il dit, mais dont on ne sait pas encore comment s'y prendre pour le comprendre. Mais serait inintéressant celui dont on ne sait pas ce qu'il dit, et dont on ne sait pas non plus comment s'y prendre pour comprendre ce qu'il dit. Car dans ce cas, la démarche pour comprendre est complètement empêchée, et l'on se retrouve face à la pure étrangeté, l'altérité pure. 

Et l'altérité pure, pour ceux qui croient à la différence entre les personnes et les choses, est identique à la choséité. Quelqu'un que l'on ne comprend pas et que l'on ne sait même pas comment comprendre, une oeuvre que l'on ne comprend pas et que l'on ne sait même pas comment comprendre, sont des choses, des objets qui ne disent rien, qui n'ont pas de signification. Face à un tableau cubiste (par exemple un guitariste), soit on connaît le titre du tableau, qui en donne le contenu, soit on est suffisamment initié au cubisme analytique de Braque et de Picasso pour savoir comment s'y prendre avec ce type de tableau afin d'y retrouver une figure. Mais celui qui ne connaît pas le titre du tableau, et n'a jamais vu de tableau cubiste pourrait y voir un dessin purement aléatoire, des cubes jetés au hasard, et colorés sans ordre. De même, on dira d'un homme dont on ne connaît ni la langue, ni le contenu du message transmis, qu'il ne parle pas, mais qu'il émet des bruits avec sa bouche. Ainsi, l'altérité pure se confond avec le non sens, ou la choséité. Et c'est d'ailleurs pourquoi je rejette cette opposition des choses et des personnes. Tout peut avoir un sens, tout peut dire quelque chose, c'est un présupposé méthodologique à se donner. Et rien ne peut définitivement être rejeté dans la catégorie de la pure chose, du non sens. 

Ainsi, les choses qui intéressent ne sont donc pas des choses purement autres, l'altérité pure voulant seulement dire que l'on renonce à chercher le sens de quelque chose. Et l'on ne peut pas s'intéresser aux choses que l'on renonce à comprendre. Nous intéressent les choses que nous cherchons à comprendre, les choses pour lesquelles nous jugeons l'effort de comprendre digne d'être fait. Ces choses-là sont donc toujours dans un intermédiaire entre le même pur (qui est le déjà reconnu) et l'autre pur (qui est ce que l'on renonce à comprendre). Nous sommes intéressés quand nous sommes dans l'intermédiaire entre le même et l'autre, lorsque la chose n'est pas encore reconnue, mais qu'elle est en voie de l'être. 

La chose qui est reconnue immédiatement ennuie, la chose que l'on ne parvient pas du tout à reconnaître est repoussante, seule est intéressante celle qui se situe entre les deux.