Economie de l'amour

Le thème de l'amour est devenu relativement courant dans la philosophie contemporaine, comme on peut le voir dans cette recension du livre de De Sousa, ici : http://www.laviedesidees.fr/Eloge-du-polyamour.html. Le livre défend l'idée qu'il serait bon de sortir du modèle monogame de l'amour, qui serait trop contraignant, trop moralisant, et adopter un polyamour qui est plus général que la polygamie, mais qui inclut aussi la polygamie (diachronique et synchronique). Pour des raisons qui paraîtront évidentes à la fin de l'article, je ne parlerai que de la polygamie diachronique. Je voudrais montrer que cette défense de la polygamie, qui est un point de vue moral de réaction à la morale sociale, manque l'essentiel, à savoir que la monogamie a une justification économique plutôt que morale. Pour ce faire, je vais reprendre de manière assez libre un argument qu'on trouve dans L'extension du domaine de la lutte de Houellebecq. 

Tout d'abord, je précise que par économique, je ne fais pas référence à l'argent ou à la finance, mais plutôt à la recherche d'une maximisation de la satisfaction des intérêts individuels et collectifs. Ma thèse est que l'union monogame est celle qui permet de satisfaire au mieux les intérêts de chacun, alors que la polygamie revient à diminuer considérablement le bien-être global. Bien sûr, mon argument repose sur quelques présupposés et comparaisons de bien-être qui sont empiriques et que l'on peut contester dans l'absolu. Je supposerai qu'ils sont suffisamment consensuels pour être acceptés par tous.

Tout d'abord, posons quelques principes élémentaires :

- les individus tirent du plaisir à vivre en couple avec une autre personne. On admet pour les besoins de l'explication que toutes les personnes présentes cherchent à rencontrer quelqu'un. Cela ne signifie pas que tous les humains veulent vivre en couple, mais seulement que les personnes qui veulent rester célibataires ne seront pas mentionnées ici.  

- les individus tirent davantage de plaisir à vivre avec une personne si celle-ci a des qualités qui suscitent le désir : beauté physique, intelligence, joie de vivre, élégance, etc. Ainsi, s'ils ont le choix entre plusieurs personnes, ils choisiront toujours celle qui a les qualités leur apportant le plus de plaisir. En bref, ils choisiront toujours la personne belle plutôt que la personne laide, la personne intelligente plutôt que la personne bête, etc. Ce principe revient juste à dire que les agents sont rationnels, et donc font les choix qui maximisent leur bien-être. 

- Les personnes sont rationnelles, mais n'ont pas d'information parfaite. Ils ne peuvent donc pas savoir s'ils vont rencontrer quelqu'un qui leur convient, et quand. Les rencontres sont donc fortuites, mais les individus gardent une idée approximative des chances dont ils disposent (cette idée approximative leur permettant de faire un calcul pour déterminer la conduite à tenir). 

- les qualités personnelles désirées sont, que la raison soit dans les lois de la biologie ou dans le conditionnement sociologique, souvent les mêmes, et elles le sont à tel point que l'on peut tenir les différences de goût pour négligeables. Là encore, on pourrait critiquer cela en disant que c'est évidemment faux, et que les goûts en matière amoureuse sont d'une variété immense. Je pense qu'il y a du vrai dans cette critique, mais dans certaines limites. Pour trouver une conciliation, on peut admettre qu'il existe différents champs des relations amoureuses, que chaque individu se trouve dans un champ et ne cherche des partenaires que dans son propre champ. Les autres champs ne l'intéressent pas du tout. Ainsi, à l'intérieur d'un champ, les qualités désirées sont à peu près les mêmes, alors qu'elles sont radicalement différentes dans les autres champs. On peut tenir ces champs pour des espaces sociologiques : les urbains privilégient les gens grands, minces, élancés, cultivés, les ruraux privilégient les gens spontanés, amusants, dynamiques, au beau corps, etc. Peu importe que tout cela soit un peu stéréotypé. L'essentiel est de comprendre que chacun a des goûts amoureux qui sont relativement bien définis et qui tombent dans une catégorie facilement identifiable, qui est partagée par de très nombreux individus.

En bref, je refuse les propos de Montaigne "parce que c'était lui, parce que c'était moi". L'amour ne porte pas sur une personne en particulier, mais sur des qualités que l'on valorise chez autrui. Cela ne veut pas dire que la personne ne finit pas par devenir plus importante que les qualités, avec le temps. Mais ce qui détermine les unions (à la différence de ce qui maintient les unions dans le temps) ne peut pas être la personne, dans la mesure où celle-ci n'est pas encore connue, et les deux individus n'ont pas encore de vie commune qui donnerait de la force à leur amour. 

- la jeunesse est une qualité, qui est donc désirée par tous, et qui, évidemment, disparaît avec le temps. Cela implique que, plus une personne tarde à rencontrer quelqu'un, plus elle risque d'avoir du mal à le faire, ou bien risque d'avoir à se contenter d'une personne ayant moins de qualités. Au-delà d'une certaine différence d'âge, il est presque impossible que l'union se fasse, un jeune préférant toujours un autre jeune plutôt qu'une personne plus âgée, quelles que soient ses qualités par ailleurs.

J'en viens maintenant au déroulement des opérations :

- Imaginons que la formation des couples soit fixée de manière institutionnelle, lors du bal du dimanche. Tous les célibataires s'y retrouvent, s'y amusent, dansent avec les autres individus qui les attirent. Si deux individus s'apprécient, ils rentrent ensemble. Le bal a lieu tous les dimanches, de sorte qu'un célibataire qui resterait seul à l'issue d'un bal peut y retourner le dimanche suivant, etc. jusqu'à trouver quelqu'un.

- Le nombre de jeunes dans la ville peut être tenu pour infini, au sens où il arrive régulièrement de nouveaux jeunes dans les bals, ce qui signifie que le bal ne se vide pas au fur et à mesure que les couples se forment. On peut admettre qu'il arrive à peu près autant de jeunes que de personnes cessent d'aller au bal. Ainsi, le nombre de personnes présentes au bal est toujours à peu près constant. 

Maintenant, on pourrait tracer deux scénarios possibles, un scénario monogame, et un scénario polygame. 

1) le scénario monogame : chaque célibataire va au bal, et lorsqu'il rencontre quelqu'un qui lui convient et qui veut bien de lui, forme un couple avec elle et cesse définitivement d'aller au bal.

2) le scénario polygame : chaque célibataire va au bal, et lorsqu'il rencontre quelqu'un qui lui convient, passe une semaine délicieuse avec lui, et se sépare en fin de semaine et retourne au bal. 

La question est alors de déterminer ce qui va se passer, et ce qui en résulte en termes de bien-être individuel et collectif. 

1) dans le scénario monogame, les personnes ayant le plus de qualités sont les plus courtisées, et choisissent donc les personnes ayant aussi de grandes qualités. Une fois les premiers couples formés, restent les personnes ayant moins de qualités. Celles-ci continuent d'aller au bal, trouvent une personne qui leur convient parmi les personnes restantes, jusqu'à ce qu'il ne reste que les personnes les moins séduisantes, qui à leur tour finissent par trouver quelqu'un. Les nouvelles générations arrivant au bal ne trouvant que les personnes plus âgées les moins attirantes, elles préfèrent le plus souvent former des couples avec des personnes de leur âge.

En conséquence, chacun arrive à trouver un conjoint dont les qualités personnelles sont à peu près égales aux siennes, et, tout le monde arrive à trouver quelqu'un. Le bien-être global est maximum, puisque chacun est en couple, et que chacun a obtenu la personne ayant le plus de qualités à laquelle il pouvait prétendre. 

2) dans le scénario polygame, il se passe les événements suivants : les personnes ayant le plus de qualités sont toujours les plus courtisées, et peuvent donc toujours choisir d'autres personnes ayant aussi beaucoup de qualités. Mais les personnes les plus séduisantes ne vont pas former de couple, et revenir chaque semaine au bal. Et puisque les individus ont tous une préférence pour la diversité, ils préféreront sans exception choisir une nouvelle personne même si elle a un tout petit peu moins de qualités, que repartir avec la même personne. Pour cette raison, les personnes ayant moins de qualités ont un intérêt évident à revenir au bal chaque semaine, de façon à être choisie par les personnes ayant beaucoup de qualités. Les personnes moins séduisantes ont donc intérêt à changer de stratégie, et à ne pas chercher à former de couple, tant qu'on suppose qu'il est préférable pour une personne peu séduisante de prendre un peu de temps pour former un couple avec une personne séduisante, plutôt que de former immédiatement un couple avec une personne peu séduisante. Pour le dire plus techniquement, les coûts de la recherche sont compensés par les bénéfices de la vie de couple avec une personne attirante.

Les personnes moyennes, qui représentent la plus grosse partie des individus au bal (les individus très beaux ou très laids étant statistiquement plus rares), ont donc des chances d'être choisies par les personnes les plus attirantes, alors qu'elles n'avaient aucune chance de l'être dans un scénario monogame. Mais ces chances sont difficiles à évaluer. Car il se peut que les personnes les plus attirantes ne les choisissent pas avant longtemps, ce qui les obligerait à rester célibataires très longtemps. Par ailleurs, si une personne dans la moyenne est choisie par une personne attirante, alors il va y avoir une autre personne moyenne insatisfaite, et qui n'arrivera pas à trouver quelqu'un, ou bien devra se contenter d'une personne encore moins attirante. Le même scénario va se reproduire chaque semaine : les personnes les plus attirantes feront main basse sur les autres personnes, et les personnes moyennes n'arriveront jamais à trouver quelqu'un à leur hauteur. 

En conséquence, seules les personnes les plus attirantes arrivent à multiplier les conquêtes, mais cela se traduit par le fait que les personnes moyennes préfèrent attendre leur tour plutôt que de former un couple avec une autre personne moyenne. La plupart des personnes moyennes resteront donc seules, faute d'être choisies par les personnes attirantes, et sans cesse en concurrence contre elles. Le bien-être global est légèrement plus élevé pour les personnes attirantes, mais il condamne les personnes moyennes au célibat perpétuel. Le bien-être global est donc beaucoup plus bas que dans le scénario monogame, puisque la plupart de la population restera célibataire en espérant un jour rencontrer une personne attirante. 

Ainsi, dans un système polygame, les personnes resteront toujours célibataires, en espérant trouver quelqu'un de mieux, et il est pour elles rationnel de le faire. Au contraire, dans un système monogame, il faut former des couples sans trop tarder, parce que l'attente diminue la chance de trouver quelqu'un de très attirant. Les individus sont donc assez vite en couple, et il serait irrationnel de rester célibataire de façon à attendre mieux. Ainsi, en admettant que les individus sont plus heureux en couple que célibataires, le système polygame rend les gens moins heureux que le système monogame.

Et que se passerait-il si les individus prenaient conscience de la polygamie des personnes les plus attirantes, et donc du fait qu'il serait trompeur d'avoir l'espoir de former un couple avec une personne attirante? Les personnes moyennes comprendraient alors qu'il est rationnel pour elle de former un couple avec une autre personne moyenne, plutôt que de rester célibataire en espérant rencontrer une personne attirante. Malheureusement, on se trouve ici dans un paradoxe typique de l'action collective : si tous les individus moyens se rassemblaient et se contraignaient à ne pas succomber aux sirènes des personnes attirantes, alors les individus seraient globalement gagnants. Chacun parviendrait à trouver un conjoint parmi les autres personnes moyennes, et le bien-être global serait élevé. Par contre, s'il n'y a pas de collaboration en amont et que chacun est libre d'agir comme il veut, alors il est rationnel pour lui de tenter de séduire les personnes les plus attirantes, puisqu'il n'a aucune garantie que les personnes moins attirantes soient plus fidèles. Avec la garantie de la fidélité, la personne moyenne devient le meilleur choix. Sans cette garantie, mieux vaut viser des personnes attirantes, qui pourraient ponctuellement se révéler fidèles. Ainsi, sans garantie, aucun couple ne se forme et les personnes sont globalement perdantes. Le bien-être global est très faible. 

Je résume : la théorie économique de l'amour suppose que les individus sont diversement dotés dans le jeu de l'amour, et qu'ils sont en concurrence. Au lieu de faire un éloge abstrait de la beauté et du désir, elle ose dire crûment que certaines personnes sont belles, et que d'autres sont laides. C'est ce qui la rend choquante, vexante, mais qui permet aussi de réagir à cet état de fait, au lieu de le nier. Dans un système contraignant où chacun ne forme un couple qu'une fois, même les personnes repoussantes finissent par trouver quelqu'un. Dans un système polygame, les personnes repoussantes ont l'espoir permanent de rencontrer quelqu'un de mieux, et ne parviennent donc jamais à former un couple, cet espoir les poussant sans cesse à rompre leurs relations, et poussant aussi les personnes avec qui elles vivent à en faire autant. Bref, l'existence d'une offre permanente et de bonne qualité sur un marché pousse les individus à revenir sur ce marché, alors que le système monogamique qui procède par épuisement progressif de l'offre de bonne qualité pousse les individus à réaliser leur transaction et à quitter le marché le plus tôt possible. Ainsi, les personnes très belles sont par nature déstabilisatrices : poussant toutes les autres à rester célibataires, elles rendent malheureux presque tout le monde. C'est pourquoi les sociétés traditionnelles, dans leur sagesse, ont cherché à les neutraliser au moyen du mariage monogame. 

Ainsi, je reproche aux philosophes parlant de l'amour de lier trop vite le thème de l'amour aux questions morales de contrainte et de liberté, au lieu d'envisager les rapports amoureux comme des rapports de force dans un champ terriblement compétitif, dans lequel le pouvoir de séduction permet une domination sur les autres personnes. La lutte contre les inégalités doit donc nous inciter à voir d'un bon œil la monogamie, malgré ce qu'elle a d'évidemment contraignant, et de fréquemment hypocrite (qu'on pense à la tolérance dont bénéficient dans certains contexte et à certaines époques, les relations extra-conjugales). 

Le sexe : choisi, subi, contraint.

Je voudrais étudier la notion de violence, d'une manière qui se rapproche beaucoup de ce que j'ai écrit ici (Un consentement peut-il ne pas être libre?). J'inclus toutes les formes possibles de violence, qu'elles soient physiques, psychologiques, symboliques. J'estime qu'une violence est, de manière générale, le fait de contraindre autrui à faire quelque chose qu'il n'aurait pas fait de lui-même, ou bien faire subir à autrui quelque chose qu'il n'aurait pas voulu subir de lui-même. Pour cette raison, l'étude de la notion de violence suppose celle de liberté, qui elle-même suppose la notion de désir.

Pour rendre les choses plus agréables, je prendrai un exemple de désir, celui du désir amoureux. L'exemple me servira à mettre en place les différentes notions en jeu.

Il y a quatre personnes : Mathilde, Sophie, Lionel, Alain.

1) Mathilde désire Alain, qui la désire en retour. 

Alors s'ils font l'amour, ils sont parfaitement libres de le faire. Aucun des deux ne subit de violence. Dans la mesure où chacun désire ce qui lui arrive, et parvient à satisfaire ses désirs sans entrave, il y a liberté totale et nulle violence.

2) Lionel désire Mathilde, mais celle-ci aime déjà Alain qui l'aime en retour. Donc, Lionel finit avec Sophie, qui l'aime. 

Dans ce cas, la liberté de Lionel semblerait ne pas être totale. En effet, si être libre, c'est faire ce qu'on veut, alors Lionel n'est pas libre, puisqu'il veut faire l'amour avec Mathilde, et pas avec Sophie. Son désir est déçu. Néanmoins, cette définition de la liberté est insatisfaisante, car elle identifie liberté et toute puissance : nous ne serions libres que si nous pouvons satisfaire notre premier désir. Or, nous avons souvent à y renoncer, et à tenir compte des contraintes. Mais cela ne nous fait pas renoncer à notre liberté, qui doit donc être définie comme capacité de faire un choix sous contrainte, et non comme pouvoir de faire ce qu'on veut. Est libre celui qui obtient ce qu'il veut, relativement à l'ensemble des options qui lui sont ouvertes. Evidemment, on ne dirait pas non plus que Lionel a vraiment choisi de faire l'amour avec Sophie. Disons qu'il subit ce choix. Il en est l'auteur mais ce n'était pas ce qu'il voulait absolument parlant. 

Ce terme de soumission (le fait de subir) n'est sans doute pas parfait, et je l'utilise de manière différente de son usage ordinaire. Mais il arrive à peu près à capter l'idée de quelqu'un qui n'a pas le contrôle de la situation, mais qui reste néanmoins responsable en faisant ce qu'il fait. 

3) Lionel, n'éprouvant pas d'amour pour Sophie, retourne voir Mathilde, qui refuse ses avances. Lionel insiste, puis finit par brutaliser Mathilde pour obtenir un rapport sexuel.

Ce cas est un cas d'école : il s'agit d'un acte de viol, donc d'une relation sexuelle contrainte, car utilisant la force physique pour arriver à ses fins. La liberté de choix de Mathilde est ici annulée par la contrainte que Lionel arrive à exercer sur elle. Mais, pourrait-on quand même se demander, le comportement de Mathilde n'est-il pas encore un exemple de choix sous contrainte? Après tout, Mathilde garde le choix de se battre jusqu'à la mort plutôt que de se résigner à ce viol. C'est donc qu'elle fait un choix entre deux options, et retient la "meilleure". La contrainte de Lionel n'annule pas sa liberté, elle ne fait que la borner de manière drastique. Une telle argumentation aboutit à la conséquence à première vue paradoxale qu'il n'y a pas de différence de nature entre renoncer à une relation sexuelle parce que l'être qu'on désire ne veut pas de nous, et subir un viol. Dans l'un et l'autre cas, il s'agirait d'une sorte de choix sous contrainte, donc le fait de suivre un désir secondaire du fait que notre désir le plus fort devient impossible à réaliser. Dans le premier cas, le désir secondaire est de se contenter de Sophie, dans le premier cas le désir secondaire est de ne pas être tué et d'accepter la relation sexuelle.

Mais cet argument ne me semble pas satisfaisant. Car il fait du viol un acte librement choisi, ce qui est ridicule. Il y a une différence morale à établir entre contraindre les choix d'un agent par des actions qui sont moralement acceptables (Alain contraint les choix de Lionel par le fait qu'il aime Mathilde et en prive donc Lionel), et par des actions moralement inacceptables (violenter Mathilde pour faire en sorte qu'elle préfère encore avoir une relation sexuelle plutôt que de vivre quelque chose de pire encore). C'est justement pour cela que nous avons la notion de violence : le viol est une violence, par contre le fait de choisir son conjoint n'est pas une violence à l'égard de tous ceux qui sont privés de relation avec lui. Il y a donc une vaste gamme d'actions qui posent des contraintes sur les choix d'autrui, mais certains actes n'entraînent qu'une soumission libre d'autrui, alors que d'autres sont de véritables contraintes.

4) Lionel dit du mal de Mathilde à Alain. Alain est désespéré et quitte Mathilde. Lionel tente alors de séduire Mathilde, et y parvient.

J'introduis ici deux variantes :

4') Lionel a découvert que Mathilde n'aimait pas Alain, et restait avec lui par dépit. Lionel s'est contenté de répéter cela à Alain.

4'') Lionel a inventé de toute pièce des mensonges dans le but de rendre Alain malheureux. 

Ici, les deux variantes permettent de distinguer un cas de manipulation, qui peut être assimilé à de la violence psychologique, et un cas qui est moins tranché, dans lequel le fait que Lionel dise la vérité empêche de considérer son acte comme de la manipulation pure et simple, même si le fait de tout répéter à Alain a un but stratégique. 

Il me semble qu'on peut tenir le cas 4' pour un cas de violence, qui consiste à contraindre autrui d'une manière qu'il n'aurait jamais accepté lui-même, au moyen d'actions qui sont immorales. Alors que dans le cas 4'', Alain n'est pas dans une situation dans laquelle il n'aurait jamais aimé être placé. En effet, même si, évidemment, il aurait préféré garder l'amour de Mathilde, il préfère aussi que, si Mathilde ne l'aime plus, il en soit informé. En tout cas, il est raisonnable d'imaginer qu'Alain puisse vouloir découvrir la vérité au sujet de l'amour que lui porte Mathilde. Pour cette raison, le fait que Lionel vienne lui rapporter les propos de Mathilde n'est pas une violence à l'égard d'Alain. Certes, Lionel tire parti de la situation. Mais il ne fait qu'en tirer parti par les conséquences des actions d'Alain, actions qui sont libres, et ne sont pas sous la contrainte. 

Je crois donc que la notion de violence ne peut être utilisée ici que relativement à des jugements sur ce qu'une personne pourrait désirer ou pas. Si on estime qu'Alain désirerait être au courant du fait que Mathilde ne l'aime plus, alors le lui révéler n'est pas de la violence. Au contraire, si Alain désirerait ne pas le savoir, alors ce serait de la violence. Les désirs d'Alain servent donc de critère pour déterminer ce qui est une violence ou pas. Et c'est un raisonnement contrefactuel qui détermine ces désirs. En effet, on se demande ce qu'Alain aurait voulu si Mathilde ne l'aimait plus : aurait-il voulu ne pas le savoir et vivre confortablement dans le déni, ou bien aurait-il voulu le savoir quitte à devoir se séparer d'elle? Même si la réponse n'est pas évidente, le fait qu'on puisse envisager l'une ou l'autre réponse montre que l'acte de Lionel n'est pas de la violence. Une violence consiste à obtenir quelque chose d'autrui dont on sait qu'il ne le veut pas. Alors qu'une action sur autrui qu'on imagine dans les intérêts d'autrui n'en est pas une. Lionel est évidemment heureux d'annoncer la nouvelle à Alain, mais on peut tenir cela pour une conjonction d'intérêt, plutôt que pour une tentative de nuire à Alain afin de satisfaire ses intérêts personnels.

5) Alain aime Mathilde, qui ne l'aime pas en retour. Lionel tourne en ridicule Alain auprès de Sophie et de Mathilde.
C'est un cas plus difficile, car Lionel ne violente pas physiquement Alain, il ne le manipule pas psychologiquement, pourtant il paraît lui nuire. Cette nuisance est de nature symbolique, car elle consiste à dévaloriser Alain aux yeux d'autrui, en le présentant comme ridicule. Une violence symbolique est ainsi un dommage causé à la valeur d'un rôle social ou d'un statut social.
Mais la violence symbolique est-elle vraiment une forme de violence? Bourdieu, dans les Méditations pascaliennes, a une section assez courte sur ce thème, alors qu'il est central dans toute son oeuvre. Cependant, le sens global de ce texte permet de comprendre ce qu'il faut entendre par là. Bourdieu a écrit ce texte en référence à Pascal parce qu'il estime que les systèmes idéologiques d'une société ne sont pas une strate séparée des corps, mais sont incorporés, et qu'il font marcher tout seul "la machine" (le corps). La violence symbolique est alors l'utilisation de symboles pour obtenir physiquement la soumission de telle catégorie sociale ou de tel individu. Les hommes ont été en quelque sorte dressés à obéir à des symboles, et c'est pourquoi les faire obéir ne demande plus l'usage de la force, cela demande juste l'usage des symboles. Pascal parlait de l'effet que produisait sur nous la robe des juges, Bourdieu parle plus généralement de l'obéissance inconditionnelle des classes dominées à leur domination. Il y a donc pour Bourdieu une véritable violence dans la violence symbolique, puisqu'on obtient avec des symboles une paix qui ne devrait pas exister, les classes dominées devant se révolter.
Je ne m'étends pas sur la dimension sociale de la domination, qui soulève des problèmes propres. Partir du principe que les individus sont dominés et devraient se révolter, puis constater qu'ils ne se révoltent pas, et en déduire l'existence de la violence symbolique est un raisonnement hautement suspect. Car tout repose sur un jugement pratique selon lequel les gens devraient se révolter, donc que quelque chose les en empêche. La violence symbolique, à échelle collective, ressemble fortement à un pouvoir magique pour remédier à une explication défaillante. Néanmoins, à échelle individuelle, la notion paraît moins contestable. Si quelqu'un est humilié, sa vie devient plus difficile, alors qu'il ne s'agit pas vraiment d'une attaque psychologique, mais plutôt d'une attaque de nature sociale, qui s'adresse aux autres plutôt qu'à la cible.
J'en conclus donc que la violence symbolique, sous une forme individuelle, est bien une forme de violence, puisqu'elle revient à contraindre autrui d'une manière qu'il n'aurait jamais accepté, puisque personne ne pourrait vouloir que son image sociale soit dévalorisée voire humiliée. On contraint donc ainsi quelqu'un à changer de comportement, sans que l'on puisse dire que c'est dans son intérêt. Ainsi, quand Lionel s'amuse avec Sophie et Mathilde des performances sexuelles ridicules d'Alain, ceux-ci se livrent à un acte de violence réel à l'égard d'Alain, visant à rendre sa relation à autrui beaucoup plus difficile qu'elle ne l'était.

Une bonne raison est-elle aussi une bonne excuse?

Suite à des propos d'un homme politique (Valls) et d'un journaliste (Val), Bernard Lahire s'est senti obligé d'écrire un petit livre de circonstance, Pour la sociologie, dans laquelle il prend la défense de sa discipline contre des accusations grossières et démagogiques. Ces accusations sont les suivantes : "la sociologie aurait un effet social ravageur parce qu'elle excuserait les délinquants, en expliquant pourquoi ils en viennent à avoir des conduites répréhensibles. La bonne attitude serait de les punir et de refuser d'expliquer leurs actes, dans la mesure où expliquer, c'est déjà justifier, donc déjà pardonner." Lahire estime à raison que ce discours est totalement confus et demande une réplique sans concession. Son propos consiste à rappeler, de manière assez plate, la vulgate wébérienne : la science vise seulement à décrire, mais ne s'engage sur aucun jugement de valeur. Elle peut décrire le mode de pensée des délinquants, mais certainement pas les excuser ni d'ailleurs les condamner. Cela ne serait tout simplement pas son rôle. Bref, Lahire rappelle à cet homme politique la bonne vieille distinction entre les faits et les valeurs, qui même, si elle est critiquable, reste, à ce niveau de bêtise, nécessaire. Confondre expliquer et excuser, sans même essayer de dire un mot de justification, c'est tout de même ahurissant!

Cependant, la discussion a quelque chose d'ironique, du fait de la position théorique de Lahire. En effet, même si celui-ci n'a cessé de prendre ses distances à l'égard de Bourdieu, Lahire en reste un disciple, quelqu'un qui prend au sérieux la notion d'habitus, ne renonce pas aux idées de classes sociales, et est attaché à la sociologie de tradition durkheimienne, assez holiste et déterministe. Or, c'est justement cette tradition qui fait l'objet des attaques du politique et du journaliste. Celle-ci nierait la responsabilité de l'individu, en le transformant en un pantin qui serait manipulé par une puissante causalité collective. On ne peut nier que Bourdieu ait souvent tendance à tenir un discours fataliste sur le monde social, laissant penser que les parcours individuels sont statistiquement déterminés et qu'il est illusoire d'imaginer qu'on puisse s'exempter de ces puissants mécanismes.

Cependant, c'est justement parce que Bourdieu et avec lui toute la tradition durkheimienne sont déterministes qu'il est absurde de leur reprocher d'excuser les comportements délinquants. Un délinquant n'a certes pas le choix de le devenir, mais cela n'est ni une excuse, ni un reproche. Les choses étant parfaitement déterminées par des lois sociologiques, les notions de responsabilité, de culpabilité, d'excuse ou de justification n'ont aucune application. On peut donc à la limite reprocher à Bourdieu de nous donner une lecture du monde qui nous prive d'utiliser des catégories morales, mais certainement pas d'excuser qui que ce soit! Je pense en effet que des approches si déterministes, comme peut l'être celle de Spinoza en philosophie, ont quelque chose de totalement paradoxale, dans la mesure où elles nous poussent à la contradiction performative (contradiction de ce que l'on dit et de ce que l'on fait) : elles nous placent en situation d'observateur, libre de juger de la vérité ou de la fausseté de ce qui est dit, tout en disant que la liberté n'existe pas. Bourdieu aussi succombe à ce paradoxe : il décrit les conceptions morales des individus, tout en défendant une thèse qui soutient que ces conceptions morales sont totalement impossibles (elles ne sont que l'expression mécanique et irréfléchie des mœurs de notre classe sociale). En tout cas, on est bien loin d'une culture de l'excuse!

Au contraire, la critique de Val et Valls serait beaucoup plus pertinente si elle était adressée à l'autre tradition sociologique, celle de Weber. Evidemment, celle-ci est plus individualiste, et elle donne superficiellement l'impression qu'elle ne nie pas la responsabilité individuelle. C'est pourquoi le politique et le journaliste n'auraient jamais adressé cette critique à des sociologues comme Weber, Boudon, ou Crozier. Pourtant, ils auraient pu, et auraient mis au jour un problème particulièrement intéressant. Je me propose de l'exposer ici.

Pour Boudon, qui a exposé cette idée de manière systématique dans tous ces livres (voir entres autres La sociologie comme science), une explication sociologique est satisfaisante si elle parvient à montrer que les agents sociaux avaient de bonnes raisons de faire ce qu'ils ont fait. Au contraire, si les agents passent pour fous, pour idiots, pour irrationnels, c'est probablement parce que l'explication sociologique est mauvaise. Une bonne raison est un motif ou une croyance qui rationalise le comportement d'un agent, sachant que la rationalisation peut être de nature instrumentale (elle montre que l'agent a choisi la ligne de conduite la plus efficace pour atteindre le but qu'il s'était fixé) ou axiologique (elle montre que l'agent a fondé sa ligne de conduite sur un principe faisant l'objet d'une évidence immédiate. Parmi les exemples classiques de Boudon, on trouve par exemple "toute contribution mérite rétribution"). La théorie de Boudon a pour précurseur Max Weber, qui pensait aussi que la sociologie devait donner des explications compréhensives, dans laquelle le comportement d'un agent devait être expliqué en référence à un idéal-type, c'est-à-dire en référence à une ligne de conduite parfaitement rationnelle (voir ses Essais sur la théorie de la science). Cela signifiait que Weber pouvait bien accepter des conduites irrationnelles, mais que celles-ci devaient rester marginales, secondaires, l'explication sociologique centrale étant celle qui consiste à ramener un agent à un idéal-type. L'irrationnalité (par exemple, des affects) n'est qu'une déviation locale et limitée par rapport à l'idéal-type. 

Or, appliqué au délinquant, cette approche individualiste et rationaliste a des conséquences étonnantes : le délinquant a de bonnes raisons de faire ce qu'il fait, il n'est pas un pantin manipulé, mais au contraire quelqu'un qui a examiné les différentes lignes de conduite possibles, et a retenu celle-ci en connaissance de cause. Mais si ce délinquant a de bonnes raisons de l'être, alors il est justifié de l'être. Et s'il est justifié de l'être, alors il est excusé de l'être! Aucun délinquant ne peut être condamné, parce qu'aucun n'est mauvais. Tous ont fait le meilleur choix qui se présentait à eux, compte tenu des contraintes qui pesaient sur eux. On peut imaginer qu'en contexte plus favorable, des voies non délinquantes auraient été plus rationnelles. Mais dans un contexte défavorable, la délinquance était la meilleure option. On peut donc à la limite regretter que le délinquant ne se soit pas trouvé dans un contexte plus favorable. Mais on ne peut pas le condamner, dans la mesure où on juge qu'il est rationnel de faire ce qu'il a fait effectivement.

Tel est donc le problème radical auquel est exposée la sociologie wébérienne : elle est une vraie sociologie de l'excuse, puisque, en montrant que les agents sont (presque) toujours rationnels, elle montre que les agents sont (presque) toujours excusables. Val n'y avait pas pensé, et pourtant, plus on tient les agents pour adultes, rationnels et responsables, plus il devient impossible de les condamner. Un agent rationnel fait le bon choix, et il n'y a jamais rien à lui reprocher. Et c'est justement ce qui est totalement scandaleux : la morale doit être suivie, et les agents, même rationnels, doivent être condamnés s'ils sont immoraux. Mais comment défendre à la fois l'idée que les agents n'auraient pas dû faire ce qu'ils ont fait, tout en défendant l'idée qu'il était rationnel de faire ce qu'ils ont fait? S'ils sont rationnels, ils ont raison. Donc on ne peut rien leur reprocher. S'ils sont condamnables, c'est qu'ils auraient dû agir différemment, donc qu'ils n'avaient pas raison d'agir ainsi, donc qu'ils sont irrationnels. Il y a problème.

Val et Valls auraient donc besoin de distinguer entre la raison et la morale (ou la raison et la loi. Peu importe ici que l'on parle de morale ou de loi). Ils auraient besoin de dire qu'on peut avoir de bonnes raisons d'agir, sans avoir le droit d'agir ainsi, parce que la morale s'y oppose. Mais cela n'a rien de simple. Cela semble nous engager à dire que certaines raisons d'agir sont des raisons, mais ne sont pas de bonnes raisons, puisque nous avons le devoir de ne pas les suivre. Cela signifie qu'il faut construire une séparation entre comprendre par des raisons, et justifier par des bonnes raisons. Or, on ne voit pas comment faire une telle chose. Peut-être ceci surprendra-t-il le wébérien orthodoxe qui pense qu'on peut séparer les faits et les valeurs. Pourtant, dans l'interprétation d'un agent, on est inévitablement conduit à les mélanger : comprendre les intentions et les actions d'une personne, ce qui est une question factuelle, nous entraîne inévitablement sur le terrain des valeurs, à savoir la question de ce qui compte pour nous comme une justification satisfaisante de l'action en question. Si nous prêtons à un agent une intention qui nous semble indéfendable, alors nous devons la corriger. Au contraire, si l'intention prêtée à l'agent nous semble légitime, alors il est probable que ce soit la bonne. Pour le dire dans de tout autres termes, il y a un principe de charité qui joue dans l'interprétation des actions, et qui exige que les actions des individus interprétés soient globalement rationnelles, justifiées, bonnes. Si ce n'est pas le cas, cela remet en cause la valeur de notre interprétation plutôt que la rationalité des individus observés. Weber, souvent, laisse penser qu'il suffirait de comprendre le système de valeurs des agents sociaux pour interpréter leurs actions. Mais ça ne va pas. Car une raison n'est pas quelque chose qui pourrait être valable pour autrui sans l'être pour nous. Bien sûr, autrui n'est pas dans le même contexte que nous. Mais une fois que nous avons compris dans quel contexte autrui agit, si nous attribuons à autrui une bonne raison pour agir, c'est que cette raison est bonne aussi pour nous (je veux dire : placé dans le même contexte, nous aurions fait la même chose). Il y a une universalité de la validité des raisons qui exclut qu'on puisse ainsi séparer valeurs auxquelles adhère un agent, et valeurs du sociologue. Une raison valide l'est pour toute personne. En résumé, si une raison en est une pour un délinquant, alors elle l'est aussi pour nous. Il n'y a pas moyen de dire qu'une raison en est une mais n'est pas bonne. Donc, si nous avons rationalité l'action d'un délinquant, nous ne pouvons plus le condamner!

On pourrait être tenté de faire des délinquants les cas marginaux que le principe de charité autorise. Les personnes qui respectent la loi sont rationnelles, et elles sont majoritaires. Par contre, il existe quelques personnes qui ne respectent pas la loi et sont irrationnelles. Elles doivent donc être punies, justement à cause de leur irrationalité. De cette façon, avec l'individualisme méthodologique, on sauve la responsabilité individuelle, sans pour autant avoir à admettre que tous les agents sont justifiés de faire ce qu'ils font. Mais le prix à payer serait lourd. Car si les délinquants sont tenus pour irrationnels, cela signifie qu'on ne peut pas donner d'explication convaincante de leur comportement, donc que la sociologie est impuissante à leur sujet. C'est un échec, car le but était de dire que la sociologie n'excuse pas, et non pas que la sociologie ne peut pas expliquer la délinquance! N'étant pas dans l'esprit de Val et Valls, j'ignore s'ils seraient prêts à accepter de telles conséquences, qui de toute façon seraient plus embarrassantes pour les sociologues que pour les politiques. Après tout, dire qu'il n'y a rien à comprendre mais juste à frapper est peut-être assez vendeur politiquement. Par ailleurs, rien ne prouve a priori que ce soit faux. Il se pourrait bien, qu'au fond, les délinquants soit terriblement irrationnels. A mon humble avis, c'est le cas, le rapport bénéfices/risques de la délinquance paraît vraiment faible, tant les risques sont sérieux de finir en prison pour des gains très modestes.

Evidemment, dire que les délinquants sont irrationnels nous mène dans une autre difficulté. Peut-on vraiment condamner quelqu'un d'irrationnel, donc qui ne semble pas totalement adulte et responsable? C'est une question assez difficile et vaste, que je ne soulèverai pas ici. Elle sorte de toute façon de mon propos, puisque je ne souhaite pas me demander si l'absence de bonne raison pourrait être une bonne excuse. Il me suffit en effet de montrer que les raisons sont toujours en même temps des excuses. 

Que conclure? Quelqu'un qui braque une banque en risquant de tuer quelqu'un ou d'être tué, et qui sait que son butin se limitera à quelques milliers d'euros, est nécessairement irrationnel, sauf si ses possibilités d'actions sont si terriblement limitées que cette voie est la meilleure. Dans les deux cas, la société est clairement responsable. Dans le premier (l’irrationalité), la société est responsable de ne pas avoir mieux éduqué une personne. Dans le second, elle est responsable de ne pas proposer de possibilités d'actions moins désastreuses. 

On ne peut donc pas accepter les propos démagogiques des politiques sans réagir. Car ils reposent en plus sur une autre confusion. Dire que la société est responsable de mener les délinquants à de telles actes, ce n'est pas dire que les délinquants ne doivent pas être punis. Cela veut simplement dire que la politique doit aussi se soucier d'agir sur la société. En attendant, la punition, comme moyen d'inciter les agents à ne pas commettre de crimes ou de délits, reste parfaitement légitime. La punition est légitime aussi bien à l'égard des agents rationnels, parce qu'elle produit une incitation à changer de conduite, qu'à l'égard des agents irrationnels, parce qu'elle leur fait peur. C'est, je crois, l'avantage de la sociologie d'inspiration wébérienne de nous faire sortir des discours moralisants, tout en donnant un sens aux pratiques punitives. 

Le conformisme

Le texte d'Eric Maurin, La fabrique du conformisme, tente de montrer, sur des sujets assez divers (le rythme de travail, les temps de travail hebdomadaire, les périodes de vacances, les choix scolaires, les lieux de vie) que les individus n'agissent pas de manière autonome, indépendante, c'est-à-dire sans tenir compte de ce que font les autres, mais qu'ils agissent souvent comme les autres, en se conformant à eux, formant ainsi des mouvements collectifs alors même que leurs intérêts devraient pourtant les pousser à agir différemment. Par exemple, les travailleurs salariés sans enfant auraient intérêt à partir en vacances hors des périodes scolaires, parce qu'ils paieraient beaucoup moins cher les hôtels, moyens de transport, etc. Pourtant, ils font comme tout le monde, et partent lors des vacances scolaires. De même, les élèves font leur choix d'orientation non pas seulement en fonction de leurs goûts et de leurs compétences, mais en fonction du choix des amis, faisant tout ce qu'ils peuvent pour rester avec eux. Enfin, des salariés ont assez spontanément tendance à se calquer sur les travailleurs les plus rapides s'ils sont dans leur champ de vision, alors qu'en leur absence, ces mêmes salariés ont souvent tendance à travailler moins vite.

Malheureusement, Maurin ne fait pas le travail théorique nécessaire pour comprendre précisément le mécanisme dont il parle. Il évoque rapidement la querelle entre Durkheim et Tarde, et en effet, le thème du conformisme semble largement correspondre à celui de l'imitation telle que l'a comprise Gabriel Tarde. En effet, pour celui-ci, les déterminants sociaux ne sont pas collectifs, comme chez Durkheim, mais inter-individuels. Chaque individu agit sur les autres par ses actions et par sa manière d'être, et chaque individu subit l'influence des autres du fait de leurs actions et du fait de l'observation des choix qu'ils font. Eric Maurin est donc opposé à l'idée durkheimienne selon laquelle le social serait en lui-même une force de contrainte sur les choix individuels. Pour Maurin, il y a bien des jeux de force inter-individuels, et c'est ainsi qu'il faut expliquer les choix individuels. Sa position théorique est bien individualiste. Cependant, aucun sociologue sérieux, à mon sens, ne serait prêt à faire reposer son travail sur la métaphysique de Gabriel Tarde, qui estime que l'imitation est une sorte de force générale qui vaut pour le monde physique, le monde biologique et le monde social. Il faut donc une théorie du conformisme qui soit moins fantaisiste que celle de Tarde. C'est ce que je souhaite proposer ici. 

Ma contribution sera modeste. Je ne souhaite pas construire une théorie générale de l'imitation ou des rapports individuels. Je souhaite plutôt proposer un début de classification, visant à distinguer deux cas forts différents. 

Tout d'abord, certains cas relèvent clairement de la rationalité, au sens étroit de l'agent rationnel. Prenons l'exemple des dates de vacances. Une personne seule, sans enfant, a le choix entre deux options :

1) partir au ski en plein milieu du mois de janvier, ce qui lui coûterait 100 euros de train, et 500 euros d'hébergement. Mais à cette date, les scolaires ne sont pas en vacances, et il n'y a personne dans la station, ni sur les pistes.

2) partir au ski au milieu du mois de février, ce qui lui coûterait 200 euros de train, et 800 euros d'hébergement. A cette date, tous les scolaires sont en vacances, et il y a du monde sur les pistes.

La différence est de 300 euros, en faveur de l'option 1. Admettons ensuite que l'agent prenne l'option 2. Cela signifie que, pour lui, avoir un peu de compagnie dans la station et sur les pistes améliorera considérablement ses vacances, et qu'il est prêt à payer 300 euros ou peut-être plus pour profiter de cette amélioration. Certes, les pistes risquent d'être un peu surchargées, mais avoir une station animée est bien plus agréable pour lui, qui a besoin de rencontrer des gens étant donné qu'il est seul. 

Présenté ainsi, le raisonnement de ce vacancier n'est pas encore rationnel, car il faudrait pouvoir montrer que son budget et ses goûts en matière de loisir ne prescrivent pas une autre manière de dépenser cet argent. Par exemple, si son budget est limité, il risque d'être obligé de sacrifier la qualité de ses vacances pour partir quand même. Justement, Maurin signale que ce sont surtout les salariés aux salaires les plus élevés qui se permettent de partir pendant les vacances scolaires. De même, il faut encore qu'il ne puisse pas dépenser les 800 euros de son voyage au ski d'une manière plus efficace en termes de plaisir. Par hypothèse, on suppose donc que les vacances au ski sont son activité favorite. Ainsi, on peut donc dire que l'agent est parfaitement rationnel.

En disant cela, on veut dire que l'agent n'est victime d'aucun biais cognitif, aucune faiblesse de la volonté, aucune influence ou contrainte sociale, aucune norme sociale, etc. Il fait un choix sur la seule base d'un calcul de ce que coûte la compagnie des autres, et choisit en toute lucidité de dépenser une somme d'argent supplémentaire pour avoir cette compagnie. Pour cette raison, il serait absurde de parler de conformisme. L'agent ne se conforme à rien du tout. Il ne fait pas comme les autres. Il fait seulement le choix d'aller en un lieu où sont les autres, au moment où ils y sont. L'agent n'est pas conformiste, il aime seulement la compagnie. C'est radicalement différent. 

Ce même type de raisonnement peut être appliqué à plusieurs autres paragraphes du livre de Maurin. Par exemple, les individus ont tendance à ajuster leur temps de travail à celui de leur conjoint. Là encore, il ne s'agit pas du tout d'une imitation stupide, mais d'un calcul prenant en compte la possible perte de revenue d'une diminution d'activité, et de l'autre du bien-être produit par le temps de loisir. Or, tant que le loisir est passé seul à la maison, les personnes trouvent ce loisir plutôt triste, et préfèrent rester au travail pour être avec leurs collègues et gagner de l'argent. Par contre, si le loisir est passé à la maison en présence du conjoint, ce temps de loisir devient bien meilleur, et justifie un renoncement à un revenu. Là encore, on pourrait mesurer très précisément le prix qu'est prêt à payer un salarié pour avoir une heure de loisir supplémentaire en compagnie de son conjoint, rapporté à ce qu'il serait prêt à payer pour avoir une heure de loisir sans son conjoint. S'il est prêt à renoncer à 40 euros pour avoir une heure de loisir supplémentaire, mais qu'il est prêt à renoncer à 100 euros pour avoir une heure de loisir supplémentaire en compagnie de son conjoint, c'est donc que la compagnie du conjoint est évaluée à 60 euros. Une précision : dans un tel cas, la fonction ne sera probablement pas affine, mais plutôt logarithmique (chaque heure supplémentaire passée avec son conjoint sera valorisée à un prix inférieur à l'heure précédente). En d'autres termes, plus la personne a du temps libre avec son conjoint, plus il sera prêt à retourner au travail même pour un salaire modique. 

En résumé, il est possible ici de mesurer de manière assez précise les choix individuels, justement parce que ces choix sont rationnels, et reposent sur des arbitrages entre travail et loisir. Au fond, les autres n'importent pas. Il n'est pas du tout question de l'influence des autres. Il est seulement question de la qualité du loisir, qui varie selon la présence des autres. Plus une personne est attachée à une autre, plus le prix attaché à un temps de loisir avec elle est élevée, et plus cette personne est prête à renoncer à un travail bien rémunéré. On ne provoque, ici aussi, que de la confusion à parler de conformisme. 

Reste-t-il alors une place pour ce mécanisme de conformisme? Dans l'absolu, on pourrait probablement donner une explication en termes de rationalité pour tous les phénomènes que décrit Maurin. Mais il arrive quand même que l'explication devienne beaucoup trop artificielle pour convaincre. Par exemple, les individus ont tendance à calquer leur vitesse de travail sur le collègue le plus productif. Mais on n'observe pas vraiment de tendance des plus productifs à calquer leur vitesse de travail sur les moins productifs. C'est une asymétrie qui n'a pas vraiment d'explication rationnelle, car le salaire est généralement le même quel que soit la productivité (en tout cas, dans l'exemple de Maurin, il s'agit de caissières, qui ne sont pas payés en fonction de leurs performances, et ont donc plutôt intérêt à ralentir la cadence autant que possible). Les moins productifs n'ont rien à gagner à travailler plus vite. Mais on peut imaginer qu'ils ont peur des jugements sociaux dévalorisants, des reproches, des critiques, des moqueries, des brimades, etc.

Ce genre de réaction me semble bien relever du conformisme. Car la possibilité qu'une moquerie se transforme en une perte mesurable en termes financiers ou amicaux est presque impossible à évaluer, ou du moins ne serait évaluée que de manière honteusement arbitraire. Qui peut vraiment dire ce qu'on perd à être ridicule parce que très mauvais dans une activité? C'est presque impossible. Pourtant, ne pas être moqué est une préoccupation constante chez la plupart des gens. La fierté est une passion sociale très puissante. La différence entre la puissance de cette passion et l'impossibilité de mesurer précisément ce que l'on perd à perdre sa fierté laisse penser que les explications en termes d'agent rationnel ont des limites. Les gens agissent sans mesurer précisément les conséquences de leurs actions parce qu'ils veulent faire comme les autres, garder leur fierté, garder l'amour des autres, etc. 

Il ne m'est pas possible de faire ici une grande théorie des affects sociaux. Mais il me semble au moins possible de dire qu'ils existent, et qu'ils participent aux phénomènes de conformisme. Mais ces affects ne doivent être utilisés dans l'explication sociologique que si l'explication par la rationalité est trop artificielle, parce que les agents n'ont aucun moyen d'évaluer passablement les coûts et les bénéfices de telle ou telle ligne de conduite. Les gens sont conformistes assez souvent, chaque fois qu'ils font quelque chose dont ils ignorent totalement si c'est dans leur intérêt ou pas. Le reste du temps, ils ont une connaissance suffisante de leurs intérêts pour faire un choix rationnel et non dicté par les passions. 

On pourrait peut-être objecter la chose suivante : "les individus ne sont jamais poussés à agir par leurs passions. Ils sont toujours rationnels. Seulement, dans certaines situations, ils sont dans l'incertitude, et sont incapables d'évaluer les gains et les pertes de leurs comportements. Pour cette raison, la solution la plus rationnelle est de diminuer les risques, en faisant comme tout le monde. Le conformisme est la solution la plus rationnelle à l'incertitude." Ce type de propos n'est pas très satisfaisant, car un peu arbitraire. Il serait moins arbitraire de dire que la rationalité ne peut tout simplement pas se prononcer dans les cas où elle n'a pas accès aux informations suffisantes pour décider. Il n'est pas justifié d'imposer une décision arbitraire (par exemple, imiter les autres) quand il n'y a pas d'informations suffisantes pour prendre une vraie décision. Certains vont dire que nous avons de l'aversion au risque : faire comme les autres nous garantit de ne pas subir de pénalité par rapport aux autres. Mais rien n'exclut que l'agent rationnel ait une très faible aversion au risque, préférant au contraire faire ce que les autres ne font pas justement dans l'espoir de gagner quelque chose que les autres n'ont pas. La rationalité n'impose pas du tout de standard en termes d'aversion au risque. Notre "choix" ne dépend donc pas de la raison, mais au contraire des influences inter-individuelles, de notre niveau de fierté, de caractère, d'indépendance d'esprit, etc.

En résumé, le conformisme comme simple imitation des autres est un phénomène qui doit être coupé en deux. Parfois, les agents agissent comme les autres pour la bonne raison qu'ils y gagnent à faire comme les autres. Ils sont alors rationnels, et un agent rationnel n'est soumis à aucune pression sociale. Parfois, au contraire, ils agissent comme les autres parce qu'ils ignorent ce qu'ils peuvent y gagner ou y perdre. Dans ce cas, et ce cas seulement, il est justifié de parler de conformisme, d'imitation, de pression sociale, etc, car les agents cessent d'être rationnels et se mettent à agir pour d'autres raisons.

Pierre Rosanvallon contre les crétins?

Musil, dans le second tome de L'Homme sans qualité (ch.37), évoque le personnage de Meseritscher, qui est un journaliste et conseiller gouvernemental. Pour le caractériser, Musil propose de distinguer les idiots et les crétins. Un idiot, dit-il, est "quelqu'un dont l'état d'esprit n'est organisé par aucune notion générale, n'est décanté ni par des distinctions, ni par des abstractions, un état d'esprit ressortissant à une forme inférieure d'assemblage et qui ne se manifeste jamais mieux que dans l'usage exclusif de la conjonction de coordination élémentaire, de ce malheureux et, tenant lieu, pour le faible d'esprit, de relation plus complexe."

Que les journalistes soient tout particulièrement menacés par l'idiotie, tout le monde le comprendra facilement, et nul besoin pour cela de lire Bouveresse, dont Rationalité et cynisme a attiré mon attention sur ce passage du livre de Musil. En effet, un journaliste est quelqu'un qui parle des conflits militaires au Moyen Orient, et de la crise économique en Europe, et du nouveau projet de loi du gouvernement, et de l'invasion dans nos vies des nouveaux moyens de communication, et du nombre de variétés de fromages produits dans l'hexagone, et du meurtre affreux commis par un mari cocu, etc. Un journal papier, un journal télévisé, une revue quelconque, fonctionnent uniquement grâce au miracle de la juxtaposition pure et simple.

C'est là que Pierre Rosavallon, avec sa collection "Raconter la vie", intervient. Il en donne les grands principes dans le premier livre de la collection, intitulé Le parlement des invisibles. Le projet est le suivant : faire oeuvre de sociologie, en tant que description du monde social, mais en utilisant le récit, la narration, plutôt que la théorie, la statistique, bref, tout l'appareillage sociologique classique. La collection de Rosanvallon est ainsi composée de récits sur les hôpitaux, sur les supermarchés, sur la vie d'un chercheur universitaire, etc. Et ce sont de courts récits, qui juxtaposent les tranches de vie, sans cohérence d'ensemble, aussi bien au niveau de la forme que du fond. Bref, on voit tout de suite que cette collection flirte dangereusement avec l'idiotie, parce qu'elle confond sociologie et journalisme. Au lieu de proposer une grille de lecture sophistiquée des phénomènes sociaux, elle se contente de laisser bavarder les individus sur leur travail, leurs loisirs, leur femme, leur chien.

Le ton du livre de Rosanvallon finira même par énerver les lecteurs les plus bienveillants, tant il est sans cesse fait mention d'une opposition entre une sociologie abstraite, réservée à une élite, donc à la France d'en haut, et une sociologie qui serait plus concrète, à échelle individuelle, plus narrative, donc qui s'adresse aussi et surtout à la France d'en bas. Bref, la théorie pour les "intellos", et les récits de vie pour les "ploucs". Ceci dit, je voudrais montrer que ce petit parfum populiste ne doit pas nous arrêter, et qu'il y a dans ce projet quelque chose d'intéressant. 

Pour comprendre l'intérêt de ce genre de projets, il faut d'abord imaginer ce que Musil aurait pu dire au sujet des crétins. Un idiot est quelqu'un qui est incapable de généraliser, incapable de donner un sens global à une juxtaposition de faits, de personnes, etc. Par opposition, un crétin est celui qui généralise abusivement, qui voit des liens partout, qui est aveugle aux détails, qui répète de grandes théories sans comprendre ce qu'elles signifient. Or, il me semble que justement, nous sommes au moins autant menacés par les crétins que par les idiots. 

Où sont les crétins? Ils se trouvent très souvent parmi les intellectuels. Un crétin est quelqu'un qui observe une entreprise qui licencie beaucoup d'employés, et qui théorise la fin du travail ou la crise du capitalisme. D'autres variétés de crétins voient deux ou trois filles voilées et diagnostiquent la montée de l'islamisme. D'autres crétins voient que l'université s'est davantage penchée sur Platon que sur Epicure et pourfendent le complot universitaire contre l'hédonisme. Il existe encore des crétins qui voient des coachs sur les lieux de travail et concluent tout de suite sur la montée de la gouvernementalité néo-libérale, qui s'étend à l'individu. Certains crétins théorisent aussi les identités multiples à partir du fait que certains individus sont à la fois parents et travailleurs. On pourrait encore parler de ceux qui annoncent la fin du courage à partir de l'observation attentive d'un ou deux hommes politiques, et ceux qui parlent du narcissisme contemporain, de l'ère du vide, à partir d'une analyse fine de leur femme, de leurs bons amis, et des pages société d'un journal de référence. 

En termes plus généraux, le crétin est le maître de la montée en généralité. Le moindre fait divers est étouffé sous le poids des "isme". Tout est prétexte à malaise dans la culture, à crise du capitalisme, à hédonisme libertaire, etc. Par leur capacité à proposer de grandes synthèses, les crétins passent souvent pour des érudits. Pourtant, il est évident que la tendance à se rendre aveugle à toutes les différences peut difficilement passer pour de l'intelligence ou de l'érudition. Dans le célèbre débat opposant Locke à Leibniz, Locke voyait le commencement de l'intelligence dans l'usage de notions générales, ce que les termes généraux permettent (cf. livre III de L'essai concernant l'entendement humain). Leibniz avait raison de lui faire remarquer que ce sont surtout les enfants et les faibles d'esprit qui utilisent les notions générales, et que les personnes plus intelligentes cherchent des catégories plus précises, avec l'objectif de coller aussi près que possible aux individus (cf. Nouveaux Essais). 

On peut maintenant revenir aux textes publiés dans la collection "Raconter la vie". De ce qui vient d'être dit, il me semble qu'on peut en tirer une remarque positive, et une négative :

1) ce que les récits ont d'utile, c'est qu'ils obligent un peu les intellectuels à se plonger plus sérieusement dans les anecdotes, détails et manières de vivre ordinaires. Ils peuvent éviter les théories venues de nulle part, qui ne s'appuient sur aucun contenu précis, voire qui contredisent les expériences les plus évidentes des personnes auxquelles elles s'appliquent. Au fond, ce sont tout simplement les vertus de l'empirisme (ou du pragmatisme à la façon de Peirce dans "Comment se fixe la croyance" : les théories sont meilleures si elles s'appuient sur de nombreux faits contrôlés expérimentalement, que si elles ont été établies depuis un point de vue a priori. 

2) Néanmoins, il ne suffit de faire parler les gens d'eux-mêmes pour que, comme par magie, les ravages du crétinisme s'évanouissent. Or, cela, Rosanvallon n'en parle pas, et laisse penser qu'il suffit de passer par le récit plutôt que par la théorie pour éviter les nuisances de la théorie hors-sol. Rosanvallon, et il n'est pas le seul aujourd'hui, a une confiance bien trop naïve dans l'opposition entre le théorique et le narratif (on retrouve cette même naïveté dans beaucoup de propos sur le care, à commencer par Gilligan). Or, les individus ont tous beaucoup appris de théories. Ils sont donc largement capables de les mentionner, et de les diffuser alors qu'ils pensent parler d'eux-mêmes dans toute sa singularité. 

Un bon exemple de cela serait Annie Ernaux. Ses romans autobiographiques, comme La place, ou Une mère, parlent de son enfance, et de son éloignement progressif de ses parents, issus d'un milieu très populaire. Elle-même a fait de belles études qui l'ont insérée dans un milieu culturellement plus favorisé, que ses parents ne comprenaient pas du tout. Or, tout son propos est profondément influencé par la sociologie de Bourdieu, ce qu'elle ne cache pas. Je ne veux pas dire que ce point de vue ne serait pas pertinent, ni que Ernaux tombe dans la catégorie des crétins. Ce serait faux. Cependant, cela montre à quel point un récit peut être formaté par une théorie. Il ne suffit pas de réciter pour se protéger de la théorie. Et pour une Annie Ernaux qui arrive à faire un usage très fin d'une théorie sociologique, combien va-t-on trouver d'authentiques crétins qui semblent parler de leur vie mais qui ne nous proposent qu'une caricature honteuse d'idées s'étant diffusées dans la société? Il suffit d'allumer la télévision, et l'on voit des jeunes quasiment illettrés et pourtant capables de parler de taux de chômage, de fracture sociale, d'inégalité dans le système scolaire méritocratique.On croyait tomber sur un portrait original d'un mode de vie que nous ne connaissons pas, et l'on retrouve la vulgate sociologique la plus plate. 

On voit ainsi que Rosanvallon n'a pas découvert de formule magique contre les crétins. Il est de toute façon paradoxal qu'il existe une procédure mécanisable pour ne pas devenir crétin (de même pour l'idiotie). Par contre, on comprend que, contrairement à ce que laissent penser le format court des livres et le choix de la narration, ainsi que le propos explicite de Rosanvallon, ces livres s'adressent moins aux individus ordinaires qu'aux intellectuels. En effet, ce sont les intellectuels qu'il faut protéger du crétinisme, et qui ont donc besoin de revenir au sol raboteux des petits faits qui ne sont pas évidents à insérer dans les grandes synthèses. Les livres ne parviendront pas à coup sûr à casser les théories toutes faites, mais ils s'y prêtent relativement bien.

Au contraire, aux individus ordinaires, on ne peut que recommander de lire d'abord des textes théoriques, qui leur permettront de sophistiquer un peu leurs idées, et d'éviter la juxtaposition idiote. Il leur faut en effet lutter contre le penchant inverse des intellectuels, à savoir celui d'accumuler des tas d'idées sans se soucier de leur cohérence et de leur structure. Pour ce faire, les livres de Rosanvallon ne paraissent pas les plus adaptés. 

Le mental dans le bouddhisme et le transhumanisme

Je voudrais montrer que le bouddhisme et le transhumanisme, qui peuvent a première vue paraître assez opposés, partagent pourtant des convictions théoriques très fortes et pourtant discutables.  Ces convictions pourraient être étiquetées par la notion de "mentalisme". Il me semble que des argument assez solides remettent en cause ces deux conceptions.

Le bouddhisme soutient que notre âme survivra à notre mort et qu'elle passera par une période transitoire au cours de laquelle elle flottera sans corps. De même, on trouve certaines versions qui affirment aussi que l'âme peut se détacher du corps alors même que l'on est encore vivant. Dans ce cas, l'âme dispose de ses capacités perceptives et intellectuelles normales, si ce n'est que ces capacités sont censées être plus puissantes. Je présente évidemment ici quelque chose de très rudimentaire, mais mon objet est de discuter une position philosophique sur la nature de l'âme, et non pas une religion en particulier. Donc je prends le bouddhisme comme paradigme d'une conception de l'âme dans laquelle celle-ci a la possibilité de se séparer du corps tout en restant à peu de chose près la même que lorsqu'elle est logée dans le corps.

Le transhumanisme, lui, est une conception qui soutient que l'on va pouvoir améliorer l'homme grâce aux technologies biologiques et médicales. Ici, je ne m'intéresserai qu'à la conception de l'âme qu'il véhicule. En effet, le grand projet transhumanisme est de télécharger le contenu de notre mémoire dans un support informatique, afin de pouvoir, par la suite, "uploader" la mémoire stockée dans un nouveau corps. Ainsi, on réaliserait par la voie technologique un équivalent de survie de l'âme à la suite de la mort du corps. L'âme doit donc pouvoir être intégralement transcrite sous forme de données, pour circuler du corps du premier homme, vers le support de stockage, puis de ce support vers le second homme. 

L'idée commune au bouddhisme et au transhumanisme est donc, je l'ai dit, une certaine forme de mentalisme. Par mentalisme, j'entends l'idée que le contenu de l'âme pourrait être déterminé en faisant abstraction de tout ce qu'il y a en dehors d'elle. Dans le bouddhisme, l'âme est capable de penser et de percevoir sans avoir de corps ni de cerveau, elle peut faire tout ce qu'une personne physique peut faire, mais sans être une personne physique. Elle voit sans yeux. Elle pense sans cerveau. C'est pourquoi elle est capable de rester elle-même, non altérée, lorsqu'elle sort du corps. Et elle n'est que peu modifiée par son passage dans un autre corps, puisque sa mémoire est temporairement inaccessible, mais rien n'est définitivement perdu, puisque la connaissance de toutes ses vies lui reviendra pendant les périodes de transition entre corps. De même, dans le transhumanisme, le contenu de l'âme peut être intégralement transcrit dans un support numérique de stockage. Autrement dit, toute notre mémoire est faite d'information, qui est elle-même une certaine configuration cérébrale, pouvant bien entendu être inscrite sur un support physique.

Ainsi, le bouddhisme est spiritualiste, puisqu'il pense que l'âme existe sans le corps, alors que le transhumanisme est matérialiste, puisqu'il pense que l'âme se réduit à des dispositions cérébrales. Pourtant, les deux pensent que l'âme est isolable du corps dans lequel elle prend vie. Les deux pensent l'âme comme un fantôme dans la machine, pour reprendre l'expression de Ryle. C'est évident pour le bouddhisme. Mais c'est pourtant patent dans le transhumanisme aussi. Car celui-ci réduit la pensée à quelque chose qui se passe dans le cerveau, de sorte que l'on pourrait isoler le cerveau du reste du corps, et en même temps du reste de l'environnement naturel et social, sans affecter le contenu de cette pensée. Je n'ai même pas le courage de faire la liste de tous les spécialistes de science cognitive qui affirment que le cerveau pense, et disent cela en toute connaissance de cause, et non pas par facilité. Car beaucoup pensent vraiment que c'est le cerveau qui est le centre de la pensée, qui est un peu comme un pilote dans un navire, et que ce navire est le corps, les nerfs, les muscles, etc. étant le système de câblage permettant au pilote de recueillir des informations et d'agir pour déplacer le navire. La seule différence entre cette conception et le transhumanisme, c'est l'idée qu'on pourrait télécharger le pilote dans un disque dur, pour ensuite placer le pilote dans un nouveau bateau. Cette différence me semble au fond assez anecdotique, par rapport à l'adhésion massive à la thèse selon laquelle la pensée se passe dans le cerveau. 

En résumé, le mentalisme est l'idée que la pensée se passe quelque part, dans quelque chose. Que ce soit dans un cerveau ou dans une âme séparable d'un corps, cela ne change pas grand chose. Car dans les deux cas, la pensée est un évènement du monde parmi d'autres.  C'est cela qui est critiquable.

Quand je dis que ceci est critiquable, je ne veux certainement pas dire que c'est simplement faux. Si je soutenais que la pensée est un pur rien, qu'elle n'a lieu nulle part, on me reprocherait à raison de soutenir des thèses absurdes. Je veux plutôt montrer que tout le mental ne peut pas relever de la même analyse. Et dans un second temps, je montrerai que cette pluralité des phénomènes mentaux rend quasiment incompréhensible l'idée d'une survie de notre pensée après la mort physique. 

Tout d'abord, il faut distinguer les pensées et le mental. Les pensées ont un lieu et un temps déterminés. Si je pense à la Tour Eiffel, j'y pense un 3 janvier 2015, j'y pense en France, etc. C'est d'ailleurs pourquoi, comme le dit Wittgenstein dans les Fiches, quelqu'un pourrait m'interrompre dans cette pensée. Si un ami me téléphone, j'arrête immédiatement de penser à la tour Eiffel, et je me précipite vers mon téléphone. Alors que le mental n'a pas toujours de lieu et de moment précis, et c'est aussi pourquoi il n'est pas possible d'être interrompu dans ces pensées. Supposons par exemple que je croie en Dieu. Personne ne fait disparaître ma foi simplement en me poussant à penser à autre chose. La croyance n'est donc pas une pensée actuelle, elle n'est pas un état cérébral défini. Elle est quelque chose qui ne se comprend que dans le cadre de pensées actuelles qui ont eu lieu avant et qui auront lieu après, ainsi que dans le cadre d'activités solitaires (la prière, par exemple) ou collectives (la messe, par exemple). De même, si je désire être maire de ma commune, je ne cesse pas de le désirer dès que je fais autre chose que me consacrer à la conquête du pouvoir. Là encore, les désirs ne sont pas des états cérébraux, des pensées, mais quelque chose d'une autre nature, que j'ai appelé le mental. Bien entendu, le mental dépend des pensées, mais il est évident qu'il ne s'y réduit pas. Pour croire en Dieu, il faut avoir certaines pensées (et faire certaines choses). Mais la croyance en Dieu ne se réduit jamais à ces pensées (ou à ces actions). Elle est un outil d'interprétation, et non un fait demandant à être interprété. D'une personne qui pense à un grand barbu tout puissant et qui joint les mains en récitant des prières, on dit qu'elle croit en Dieu. Mais la croyance en Dieu n'est pas une pensée en plus de celles qui constituent cette croyance. Le mental est ce qui donne sens aux pensées, mais n'est pas une pensée parmi d'autres. 

Deuxième chose : la dépendance de la pensée au corps. Autant le bouddhisme que le transhumanisme laissent penser qu'on pourrait réaliser les opérations cognitives courantes, sans avoir de corps. Mais cette idée paraît extrêmement fragile. Je ne vois pas d'argument philosophique pour soutenir ceci, mais il me semble qu'un peu d'introspection psychologique le montre. Pour penser, nous avons besoin de disposer notre corps d'une certaine façon, agir sur nos membres, lancer nos mains sur le clavier, parler à nous-mêmes, etc. De même, une certaine stabilité des stimuli sensoriels est nécessaire pour garantir que la pensée avance à un rythme qui nous convienne, que nos pensées soient cohérentes, et ne s'enfuient pas dans toutes les directions. Il me semble qu'on ressent à quel point la disparition de notre corps et du monde extérieur ne mènerait pas à une pensée plus forte et plus rapide, mais plutôt à une pensée si rapide et instable qu'on ne parviendrait plus à penser du tout. 

Dernière chose : la dépendance de la pensée au contexte social. Vouloir localiser la pensée dans l'âme ou dans le cerveau, cela implique que la signification de nos pensées ne dépend pas du contexte social dans lequel elles se déroulent. Cela revient à dire qu'un état cérébral donné, ou un état de l'âme donné, pourrait être une addition, un souvenir de vacances, etc. indépendamment de la société qui a participé à éduquer une personne, lui a enseigné des manières d'agir et de penser, lui a donné les moyens de penser de nouvelles choses, etc. Je ne vois rien qui exclue qu'un Bédouin qui pense à une oasis et un Français qui pense à un centre commercial soient dans le même état cérébral. Un état cérébral ne semble jamais suffisant pour déterminer à quoi pense une personne. Il faut aussi en savoir plus si l'identité de la personne, son lieu et sa date de naissance, sa communauté d'appartenance. Or, toutes ces choses vont se perdre si on tentait de télécharger les configurations cérébrales dans un ordinateur, ou si on séparait l'âme du corps. D'ailleurs, les informaticiens savent que les données d'un disque dur ne sont lisibles que si on connaît le format de fichiers dans lequel ces données sont inscrites. Le format de fichier est aux données ce que la culture est aux pensées. Mais aucun transhumanisme ne me semble avoir d'idée précise de la manière dont on va sauvegarder les cultures, en plus de sauvegarder les états cérébraux individuels, et pour cause! La culture n'est pas le genre de choses dont on peut sauvegarder les configurations spatiales et les zones d'activation!

Il me semble donc que l'on a là des arguments qui convergent tous vers la même idée : le mental est très largement indépendant de ce qui se passe dans le cerveau, ou dans notre intériorité. C'est pourquoi, à supposer même que nous puissions conserver le contenu du cerveau ou de notre intériorité après notre mort, ce contenu serait si pauvre et si différent de ce que la pensée représente pour nous, que la perspective d'une survie de notre pensée après la mort semble ne plus avoir le moindre charme. Ce que nous voudrions, c'est garder nos croyances, nos désirs, nos intentions, bref, notre identité. Or, c'est justement cette identité qui est le plus indépendante des pensées actuelles que nous pouvons avoir. Elle dépend de notre corps, de notre société, de nos rapports aux autres, qui nous écoutent, nous comprennent, nous renvoient une image de nous-mêmes. Sans tous ces rapports aux autres, sans des activités sociales, la pensée n'aurait plus le moindre sens. C'est certainement le transhumanisme qui pousse la bizarrerie à l'extrême. Que peut donc signifier la pensée, si celle-ci se localise dans un cerveau qui pourrait tourner à vide, sans corps? Que signifie penser à des tomates, si la possibilité d'en toucher et d'en manger est exclue par principe? Que signifie croire en Dieu, si la possibilité de s'agenouiller, de regarder le ciel, de réciter des prières, est exclu?

Bouddhisme et transhumanisme prétendent que la pensée peut être localisée. Mais cela revient à la dénaturer. La pensée, par nature, doit avoir un sens, doit vouloir dire quelque chose, renvoyer à quelque chose. Et ce sens des pensées n'est pas quelque chose que l'on trouve à l'intérieur des pensées. C'est quelque chose qui dépend de ce qui se trouve à l'extérieur, et qui ne s'effectue qu'au moyen de ce qui est à l'extérieur. Telle était la difficulté que je signalais au commencement. La pensée n'est nulle part en particulier, pourtant, il lui faut avoir sans cesse des relations avec des choses. Car nous pensons, depuis un lieu, à quelque chose en un autre lieu. L'espace de la pensée est mental. Et cet espace mental inclut la société, le corps, l'âme. L'espace mental ne se réduit pas à l'âme, ou au cerveau.

Qu'appelle-t-on théorie du genre?

Je voudrais essayer ici d'exposer de manière synthétique les problèmes discutés par ce qu'il est devenu courant d'appeler la théorie du genre, étiquette souvent utilisée par les opposants à cette théorie. Alors que les partisans de cette théorie soutiennent, eux, qu'il ne s'agit pas du tout d'une théorie, mais d'un ensemble d'études portant sur le genre, sans noyau théorique commun. Il me semble qu'on peut soutenir, de manière assez consensuelle, qu'il est tout à fait vrai que les études sur le genre n'ont pas de théorie commune, et qu'elles s'opposent sur de nombreux points, mais qu'elles partagent au moins quelques conception sur ce qu'est le genre, sans quoi de telles études ne pourraient même pas exister. Une science a tout à fait le droit de partir d'une conception assez informelle de son objet. Cela n'empêche pas qu'elle doive avoir au moins une notion informelle, sinon, son propos se diluerait dans l'ensemble des autres disciplines. En bref, le genre n'est pas une notion qui serait strictement définie par une théorie acceptée de tous, l'expression "théorie du genre" est inappropriée, même si je vais la garder par pure commodité, pour désigner toutes les discussions suscitées par ce thème. Comme je l'ai annoncé, je voudrais clarifier les débats, non pas en fixant moi-même la bonne notion de genre, ce qui ne relève pas de mes compétences, mais en montrant les différentes orientations possibles que cette notion permet. Mon travail est donc un strict travail philosophique, d'analyse conceptuelle.

Commençons d'abord par expliquer la notion de sexe. Le sexe est un organe génital, c'est-à-dire l'organe permettant la reproduction de l'individu. La reproduction est une notion biologique. Et la biologie affirme que la reproduction passe par la rencontre des gamètes mâles et femelles, qui se mélangent pour former un nouvel individu. Autrement dit, la dichotomie du masculin et du féminin est établie par la biologie. Il y a deux sexes, et seulement deux, parce que les sexes sont définis par la capacité reproductive, et que cette capacité n'est actualisée que par un apport de chacun des deux sexes. Il est important de ne pas faire référence à des critères morphologiques pour définir le sexe, mais seulement à sa fonction dans la reproduction. Chez les humains, peu importe la forme du sexe, ou d'autres caractères apparents, la distinction passe entre les individus capables de produire des spermatozoïdes, et ceux capables de produire des ovules et disposant d'un utérus permettant de porter l'enfant. Tout individu n'ayant ni l'une ni l'autre de ces capacités n'a pas de sexe fonctionnel, ce qui revient à dire qu'il n'a pas de sexe du tout. En résumé, la notion de sexe est biologique, donc naturelle.

Alors que le genre, lui, est plutôt l'ensemble des traits morphologiques et des comportements qu'induisent cette différence sexuelle, ou bien qui correspondent à cette différence sexuelle. Par traits morphologiques et comportements, je veux parler d'une palette très large : forme du visage, seins, hanches, fesses, taille, poids, gestes brusques ou doux, voix grave ou aiguë, comportement pacifique ou agressif, recherche de la compétition ou recherche d'amis et d'amitiés, etc. La liste est longue de traits que l'on associe aux genres masculins ou féminins. Or, ici, opposants et partisans de la théorie du genre s'opposent : les opposants soutiennent que les différences sexuelles induisent les différences de genre. Ainsi, pour prendre un exemple radical, les garçons sont agressifs à cause de leurs testicules, et les filles sont pudiques à cause de leur vagin. Il y a donc un déterminisme causal entre sexe et genre : notre sexe biologique détermine causalement notre identité de genre. La société ne joue pas de rôle dans la construction du genre, car tout vient de la biologie.

Voici les questions que soulèvent cette conception :

1) dans quelle mesure peut-on tirer des conclusions normatives de ce discours sur la causalité biologique? En effet, si c'est la biologie qui détermine notre genre, alors la société n'a pas de pouvoir sur les genres, donc il serait inutile que la société valorise tel ou tel comportement. Ce serait peine perdu. Or, les opposants au genre, justement, ont tendance à défendre des positions normatives fortes, en affirmant qu'il faut garder une différence des sexes, que les filles doivent se conduire comme des filles, et les garçons comme des garçons. Il y a donc là un gros problème théorique : ou bien on veut soutenir des discours normatifs, mais alors il faut admettre que la société a un pouvoir sur la construction des genres, ou bien on soutient que c'est la biologie qui fixe les genres, mais alors on doit renoncer aux discours normatifs. 

2) Les traits relevant du genre sont-ils entièrement déterminés par le sexe, ou seulement partiellement? Là encore, c'est une question importante. Il se pourrait que certaines comportements ou traits physiques soient déterminés biologiquement, mais que d'autres soient construits socialement. Or, répondre à cette question demande des enquêtes empiriques. On ne voit donc pas quel sens une discussion purement abstraite entre partisans et opposants de la théorie du genre pourrait avoir. Comme je le mentionne dans le point 1, si tout était déterminé biologiquement, les opposants n'auraient plus rien à défendre. Il leur faut donc soutenir que beaucoup de choses sont déterminées par la biologie, mais pas tout, et c'est pour cela que des discours normatifs sont utiles. Alors que les partisans de la théorie du genre, eux, voudront plutôt soutenir que la plupart des traits relevant du genre sont socialement construits, voire, pourquoi pas, que tous les traits sont socialement construits.

3) Si on admet que des discours normatifs sont possibles parce que tout n'est pas déterminé biologiquement, de quel type de valeurs peut-on se réclamer si on veut s'opposer à la théorie du genre? Pourquoi vouloir qu'un individu qui a un sexe masculin ait TOUS les traits masculins relevant du genre (idem pour les femmes)? Pourquoi s'opposer à l'idée que les humains pourraient profiter de la marge de manœuvre que leur donne la nature pour faire comme ils le veulent? On entend souvent dire que la différence des sexes est importante pour notre culture. Soit, mais elle ne devrait pas être menacé, si beaucoup d'aspects du genre relèvaient de déterminismes biologiques. Elle n'est menacée que si les théoriciens du genre ont raison, et que le genre est massivement construit par la société. De plus, pourquoi cette différence des sexes serait-elle importante? La seule réponse est : on a toujours fait ainsi. Ce n'est pas un argument. Un autre argument serait de dire qu'il est plus facile pour les enfants de se construire, si les catégories sont bien nettes et bien connues. Cela revient à dire que la liberté est toujours angoissante. C'est vrai. Mais de ceci, on peut conclure qu'il ne faut pas donner de liberté trop vite (tous les parents savent bien cela, pour leurs enfants et adolescents). Mais on ne peut pas conclure qu'il ne faut pas donner de liberté tout court. Si un mâle adulte ne se sent pas déstabilisé à se déguiser en femme, et à désirer physiquement des hommes, pourquoi le lui interdire? Pour ne pas donner de modèles trop étranges aux enfants? Pourquoi pas, mais le travail de tout parent est de protéger son enfant de tous les contre-modèles, et non pas de supprimer politiquement tout ce qui ne lui plaît pas. Je n'aimerais pas que ma fille finisse femme de ménage, ce n'est pas pour autant que je souhaite abolir ce métier. Bref, l'argumentation normative des opposants est faible.

Passons maintenant à la discussion des positions des partisans de la théorie du genre. Pour eux, les traits relevant du genre ne sont pas déterminés par le sexe de l'individu, ou bien, ne le sont pas beaucoup, et la société a donc une large place pour fixer elle-même le contenu des genres masculins et féminins, et de pousser les individus dans une catégorie ou l'autre au moyen d'un système contraintes. Je vois dans cette idée les difficultés suivantes :

1) Commençons par le plus important, et qui explique pourquoi la théorie du genre n'en est pas vraiment une. En effet, elle offre une large palette de positions. A l'extrême, elle peut être continue avec les positions des opposants. En effet, un opposant soutient que beaucoup de déterminations relevant du genre sont déterminées par le sexe. Un partisan pourrait simplement dire qu'il est faux qu'il y en ait beaucoup, parce qu'il y en a petit nombre. La différence est donc seulement quantitative, et cette différence quantitative pourrait bien être quasiment nulle. A l'autre extrême, un partisan pourrait soutenir que tous les traits relevant du genre sont construits socialement, que rien n'est naturel. Sur ce point, la différence avec les positions mixtes est qualitative. Soutenir qu'il faut rejeter la notion de nature, et soutenir que tout est construction sociale, c'est une position radicalement distincte de celle qui dirait que certaines choses sont naturelles, et d'autres culturelles. Or, cette distinction entre constructivisme radical, et position mixte, n'est pas toujours claire dans les débats, alors qu'elle change tout. 

2) Évoquons le cas de la position constructiviste radical. Elle se trouve exposée par Butler, dans Trouble dans le genre. Cette position a pour conséquence assumée comme telle de supprimer la notion de sexe. Puisque tout est socialement construit, alors il n'y a rien de naturel, tout relève du genre. Le sexe est construit par une longue pratique performative, qui fait être un sexe alors qu'il n'y en avait pas à l'origine. Une telle position est-elle sérieusement tenable? Elle rend inopérante la distinction entre le naturel et le social, qui, qu'on le veuille ou non, est centrale dans la plupart de nos explications ordinaires, scientifiques, etc. Il y a des millions de tautologies qu'il convient de sauver : la société ne peut pas décider par convention qu'un individu a un sexe de femme, s'il a de toute évidence un pénis et des testicules. Elle peut faire de la chirurgie, c'est-à-dire avoir une action naturelle, mais il n'existe aucun pouvoir symbolique qui agirait sur les sexes. Il existe bien sûr des cas intermédiaires (les intersexes), mais on ne peut pas s'autoriser de l'existence de cas intermédiaires pour montrer qu'une notion est sociale et pas naturelle. Car décider ce qu'il en est des cas intermédiaires n'agit pas sur la chose elle-même, ce n'est qu'un choix conceptuel. Or, si on réintroduit quelques éléments comme naturels, on ne voit pas ce qui empêche d'admettre que beaucoup de traits morphologiques et comportements sont naturels, et non pas construits. On a pu constater que l'injection de testostérone chez les femmes augmente le désir sexuel. Il semble donc qu'on peut s'autoriser de conclure que le désir sexuel impérieux est chez les hommes un trait naturel. Or, voilà un des pires clichés que les théories du genre et les féministes aimeraient remettre en cause. En résumé, le constructivisme radical est si fragile, qu'il menace sans cesse de retomber dans une position mixte qui n'a pas un si grand intérêt philosophique et politique. 

2) Enfin, il faut étudier l'aspect normatif de ces théories. Elles se présentent comme libératrices, et font appel à la notion de liberté, pour recommander aux individus de se défaire des carcans sociaux, et construire leur personnalité comme ils l'entendent. De même, elles enjoignent la société à diminuer la force des stéréotypes liés aux genres. Mais ici aussi, le constructivisme radical se distingue de toutes les positions mixtes. En effet, si les sexes biologiques ont une influence, même minime, les genres resteront malgré tout attachés à ce sexe, et ne pourront donc être que deux, malgré les multiples variantes possibles au sein des genres masculins et féminins. Au contraire, le constructivisme radical supprimant la notion de sexe, elle autorise en soi une pluralité infinie de genres. Chaque individu pourrait donc construire tout seul de nouveaux genres. En termes normatifs, c'est assez lamentable, puisqu'on donne à l'individu une liberté, sans lui donner le moindre indice de la manière de s'y prendre pour exercer cette liberté. Car si les sexes sont abolis, à partir de quel matériau doit-il élaborer son genre? Et comment savoir si un trait ou un comportement relève vraiment des genre, et pas des multiples autres types de rôles sociaux? Une certaine froideur, est-ce lié au masculin, ou est-ce lié aux classes favorisées? Un goût pour l'abstraction, est-ce lié au masculin, ou aux mathématiciens, financiers, informaticiens? Désirer des hommes, est-ce lié au féminin, alors qu'une partie non négligeable des hommes désire aussi des hommes? Etc. En bref, au lieu de libérer les genres, le constructivisme radical les dissout dans l'ensemble des autres identités sociales. Cela signifie que cette théorie n'a aucune valeur normative, puisqu'elle supprime les conditions de possibilité de son discours libérateur. 

Je résume mon propos. Il existe trois types de positions sur la question du genre :

1) Tout est biologiquement déterminé.

2) Certains traits sont biologiquement déterminés, d'autres sont socialement construits. C'est ce que j'ai appelé la position mixte.

3) Tout est socialement construit.

J'ai montré que la position 1 est intenable, parce qu'elle interdit tous les discours normatifs, de sorte que si elle est vraie, autant arrêter de discuter de la théorie du genre, et retourner chez soi. Les homosexuels seront toujours homosexuels, les hommes auront toujours des gestes brusques et ne penseront qu'au sexe, et les femmes seront définitivement d'incurables romantiques, et passeront des heures aux toilettes pour se remaquiller. Même s'il n'est au fond pas si facile de montrer que cette conception est empiriquement fausse (à cause des différences historiques et contextuelles entre chaque culture), il me semble qu'il n'y a aucun intérêt à la prendre au sérieux.

J'ai aussi montré que la position 3 est à peu près aussi indéfendable que la position 1. Elle revient à concevoir la société comme un monde en apesanteur, sans nature, capable grâce aux pouvoirs magiques du performatif de faire advenir n'importe quoi. De plus, et c'est assez grave d'un point de vue théorique, la disparition du sexe implique aussi la disparition du genres, puisqu'on ne voit plus sur quel contenu établir les traits relevant du genre. Je ne dis pas qu'un monde sans sexe ni genre soit conceptuellement impossible. Je dis juste que c'est se priver des outils théoriques pour comprendre tous les phénomènes qui sont manifestement dépendants des catégories de sexe ou de genre (la vie domestique, la natalité, la vie amoureuse, les choix professionnels, etc.). Les féministes savent bien que la dissolution du genre féminin remet en cause les fondements de leur lutte. 

Reste la position mixte. En réalité, aussi bien les partisans que les opposants de la théorie du genre la défendent, et ne se distinguent que par la quantité respective de traits naturels ou socialement construits qu'ils admettent. Mais cela implique que l'essentiel de leurs désaccords relèvent de discussions empiriques. Peu importe donc d'en débattre sans cesse politiquement. Et inutile d'en faire un scandale (je pense à l'affaire Onfray-Sarkozy sur l'homosexualité, dont on ignore si elle est naturelle, socialement construite, ou choisie individuellement) Surtout, la discussion procède à front renversé : ce sont les naturalistes qui recommandent l'intervention de la société, et les constructivistes qui recommandent de laisser faire (la nature?).

J'en conclus que les positions libérales sont plus cohérentes, puisqu'elles soutiennent que la société a une force de contrainte énorme sur la construction des genres, et qu'il serait bon que cette force de contrainte se relâche un peu. Ceci me semble une position de bon sens, et au fond, défendable indépendamment d'une prise de position substantielle sur la théorie du genre. Alors que les positions anti-libérales souffrent vraiment d'une contradiction majeure, voulant que la société maintienne une pression forte, tout en niant le poids de la société sur la construction de l'identité de genre. Elles donnent l'impression d'admettre une position constructiviste, tout en soutenant que la société est pour cette raison en danger, justement à cause de la marge de manœuvre dont elle dispose, qui lui permettrait de se mettre elle-même en danger. 

Ma conclusion finale est que les partisans et les opposants de la théorie du genre sont d'accord sur l'essentiel de cette théorie : à savoir que beaucoup de traits sont socialement construits, et que ces traits sont suffisamment nombreux pour que leur évolution puisse profondément affecter la société. Leur seul désaccord revient à une querelle qui n'a rien à voir avec la théorie du genre : libéralisme contre conservatisme. Il trouve là un nouveau terrain de conflit. Mais ce terrain me semble plutôt stérile. Qui a déjà lu un argument vraiment intéressant, aussi bien du côté des libéraux que des conservateurs?

J'espère donc que ces quelques propos participeront à diminuer le verbiage démesuré sur ces questions. 

Apprendre et avoir appris

Une personne apprend lorsqu'elle ne sait pas encore comment faire quelque chose, qu'elle n'a pas la compétence, ou bien qu'elle ne connaît pas encore quelque chose, qu'elle n'a pas la connaissance. Et son apprentissage prend fin lorsqu'elle devient capable de réaliser l'action en question, ou connaît l'information en question. J'utiliserai toujours "apprendre" pour qualifier l'acquisition par l'élève de connaissances ou de compétences, et réserverai le terme "enseigner" pour l'action du maître sur l'élève.

Une situation d'apprentissage suppose en général un maître, qui fait deux choses : 

1) il montre à l'élève l'action à apprendre.

2) il juge si l'élève parvient à réaliser correctement cette action.

Ceci est très schématique, j'en conviens. Parfois l'élève travaille sans que le maître montre l'exemple, parfois il y a une personne qui montre l'exemple, et une autre qui juge, et parfois aucune personne ne juge notre compétence. Néanmoins, quelles que soient les différentes formes d'enseignement, ces deux moments dans le travail du maître doivent être distingués : le première relève essentiellement des moyens mis en œuvre pour enseigner à l'élève; le seconde relève plutôt du moment terminal, vérifiant que l'élève a bien appris. Ainsi, selon que l'évaluation finale est bonne ou mauvaise, l'élève devra revenir à la première étape, ou bien au contraire sera libéré (ou passera au niveau supérieur).

Que fait un maître pour enseigner à l'élève? Il a plusieurs manières de s'y prendre. Parfois, il montre un geste, puis attend que l'élève reproduise son geste à l'identique. Parfois, il laisse faire l'élève, tout en lui donnant quelques consignes lorsque l'élève est maladroit ou fait des erreurs. Parfois il donne des instructions précises que l'élève doit ensuite exécuter à la lettre. Dans le domaine de la connaissance, les choses ne sont pas très différentes : parfois le professeur donne un modèle de ce que l'élève doit faire, alors que parfois, il transmet plutôt des informations, que l'élève devra appliquer correctement pour résoudre les problèmes auxquels il est confronté. Ainsi, en classe de philosophie, le professeur peut faire son cours exactement sur le modèle de la dissertation, ou bien peut plutôt transmettre des connaissances de manière plus informelle, l'élève devant ensuite adapter le contenu enseigné en cours à la dissertation qu'il doit rédiger.

Pour exprimer ceci de manière plus abstraite, on peut dire que le maître fournit à l'élève des règles pour exécuter correctement une certaine tâche. Et l'élève s'efforce de suivre les règles aussi bien que possible. A l'origine, l'élève n'était pas capable de faire directement l'action qu'il apprend. Par directement, j'entends "sans suivre de règles explicites". Mais, en lui donnant des consignes, le maître montre à l'élève sur quelles autres actions que ce dernier maîtrise il peut s'appuyer pour réaliser la tâche compliquée à apprendre. Il ne s'agit pas toujours de décomposer en tâches simples une opération complexe, car parfois, l'enseignement consiste plutôt à donner à l'élève des modèles faciles à imiter, puis à monter progressivement le niveau de difficulté. Dans ce genre de cas, il n'y a pas décomposition du complexe en éléments simples, mais plutôt progression du facile vers le difficile. L'essentiel est seulement que le maître montre à l'élève comment il peut s'appuyer sur ce qu'il sait faire pour faire quelque chose qu'il ne sait pas encore faire. 

Vient ensuite le moment de l'évaluation du travail de l'élève par le maître. Ici aussi, les modalités sont variées. Parfois, le maître accompagne l'élève tout au long du travail. L'évaluation est donc un contrôle permanent, et le maître va arrêter l'élève et lui demander de recommencer sa dernière action chaque fois qu'il a mal fait. Parfois, le maître récupère un travail fini et le note. Parfois, l'évaluation prend la forme de conseils, de propos informels, parfois l'évaluation obéit à des critères formels et aboutit à une notation quantifiée.

Pour monter à nouveau en généralité, on doit ici faire mention de l'autorité du maître. Cette autorité signifie que le maître sait avec fiabilité juger si une chose est bonne ou mauvaise, relativement à un critère donné.  Alors que l'élève, lui, n'a pas cette autorité. On ne le tient pas capable pour juger lui-même si son travail est réussi ou non. L'élève est donc dans une situation de dépendance vis-à-vis du maître. Il attend le verdict d'une autorité, pour que lui-même puisse, à son tour, être considéré comme ayant autorité, c'est-à-dire ayant la compétence ou la connaissance qu'il est en train d'apprendre. 

De ceci, on doit tirer quelques remarques importantes. Tout d'abord, l'apprentissage est nécessairement une activité suivant des règles, et cette activité est publique, ou au moins, peut être rendue publique. Wittgenstein a beaucoup insisté là-dessus dans ses Recherches philosophiques, à raison. Je précise bien "peut être rendue publique", car il y a de nombreux cas où nous apprenons tout seuls à faire certaines choses. Tout apprentissage ne demande pas un enseignement. Par contre, il y a des apprentissages qui requièrent une enseignement : on n'apprend pas une langue tout seul, on n'apprend pas les règles sociales tout seul, on n'apprend pas l'histoire humaine tout seul, on n'apprend pas non plus à faire de la maçonnerie, de la plomberie, de l'électricité tout seul, etc. Les autodidactes se passent d'un maître personnel, mais pas des livres, des vidéos, de l'observation d'autres personnes manifestement compétentes. Ainsi, ne pas savoir, mais avoir besoin d'apprendre, c'est être dans une situation de dépendance par rapport au public. On ne sait pas faire, et on attend de notre communauté, ou des individus à qui cette communauté a donné l'autorité de parler en son nom, que l'on nous enseigne la manière de faire. Bref, l'état d'ignorance est un état de dépendance.

Au contraire, celui qui sait et qui sait faire est dans un état de liberté, puisqu'il n'a plus besoin qu'autrui contrôle la qualité de son travail, ou lui montre comment faire. Dans les discours sur la fonction libératrice de l'école, il y a seulement cette évidence que savoir faire, c'est en réalité savoir faire tout seul. Wittgenstein parle souvent de l'élève qui, après avoir appris, est maintenant en situation de pouvoir continuer. Mais il faut dire plus exactement que l'élève est en situation de pouvoir continuer tout seul. Car, en classe, l'élève pouvait déjà continuer. Mais il y arrivait parce qu'il était accompagné du maître qui lui expliquait comment faire au fur et à mesure. Par contre, s'il avait été seul, il n'aurait pas su comment faire. C'est une expérience très familière des disciplines scientifiques : en classe, nous arrivons avec le maître à faire un exercice difficile. Puis, seul devant notre copie, nous n'arrivons plus du tout à faire d'exercice. C'est le signe que nous n'avons pas acquis la compétence, que nous sommes restés dans un lien de dépendance avec le maître. 

J'en viens maintenant au point le plus important. On a souvent lu Wittgenstein comme affirmant que tout critère devait être public, donc que tout ce que l'on pouvait apprendre devrait pouvoir être transmis selon des critères publics, et donc que tout ce qui ne relève pas de choses publiques est intransmissible, donc ne peut jamais être appris, et donc mis en pratique. C'est pour cela que l'on a déduit que Wittgenstein niait la possibilité d'un langage privé. Les travaux contemporains nous expliquent que l'on ne sort jamais du social, que tout est social : l'action, la pensée, l'intériorité, etc.

Or, ce qu'autorise au contraire Wittgenstein, c'est l'idée d'un seuil à partir duquel nous nous libérons du social. Ce seuil est celui de la compétence. Tant que l'on ne sait pas faire, on reste rivé au social, et tenu de suivre des critères publics et contrôlables pour agir. Mais une fois que l'on sait faire, tout change. Nous avons alors autorité sur nos actions. Et nous agissons sans suivre de règle, parce que notre maîtrise nous dispense justement d'avoir à les suivre. Évidemment, il ne s'agit pas de dire que nous devenons capable de substituer des règles privées (des pensées en nous) à des règles publiques (des gestes observables). On a raison de dire qu'une règle privée est impossible. Par contre, celui qui est compétent peut agir bien, sans suivre de règle. Et c'est en cela qu'il se libère de sa communauté. Il n'a plus de compte à rendre, puisqu'il est tenu pour compétent, et donc qu'il participe à définir ce que c'est que faire une action donnée, alors que l'élève, lui, était sans cesse confronté à la définition donnée par son maître de ce que c'est que faire cette action.

Or, pouvoir continuer tout seul, c'est être capable d'agir dans des circonstances nouvelles, ou bien de réaliser de nouvelles choses. Et puisque toute situation, par définition, est toujours un peu nouvelle, que rien ne se reproduit jamais à l'identique, les agents sont toujours en train d'étendre les pratiques au-delà de ce que la communauté a prévu. De sorte que les agents sont la plupart du temps livrés à eux-mêmes, et pourraient toujours se poser la question de savoir si, dans ce nouveau cas, on peut encore dire qu'ils ont bien accompli l'action qu'ils avaient l'intention de faire. Bien sûr, ce genre de questions philosophique ne se pose pas à chaque minute. Pourtant, se la poser de temps en temps, c'est en même temps se rendre compte que la situation du "langage privé" est celle que nous expérimentons à chaque instant. Nous avons à chaque instant la possibilité théorique de nous demander comment appliquer une règle à un cas nouveau, alors que nous n'avons (par définition) aucun critère public pour appliquer cette règle.

La plupart du temps, notre confiance en nous, venant de notre autorité, nous évite de nous demander si nous avons agi normalement, comme c'était attendu, sachant, là encore, que ce "comme c'était attendu" ne signifie pas que le résultat attendu était déjà fixé avant que l'agent n'exécute effectivement son action. Mais parfois, nous avons quand même besoin de confirmation par les autres. Cela revient à dire que personne ne peut supporter l'indépendance absolue. Celle-ci serait synonyme de folie. Nous avons besoin, ponctuellement, de soumettre notre travail aux autres pour vérifier que les autres feraient comme nous, que nous ne sommes pas fous, et que nous faisons bien communauté avec eux. Celui qui fixe de nouvelles règles, par définition, n'est pas soumis aux anciennes règles. Et pourtant, personne ne veut fixer des règles avec l'arbitraire le plus absolu. Nous voulons avoir des garanties, et nous les obtenons auprès de notre communauté.

Cavell, dans les Voix de la raison, a très bien mis en valeur ce point : le public n'est pas un donné préalable, toujours déjà là, absolument garanti et capable de garantir absolument tout ce que nous faisons. Bien au contraire, c'est le public qui est sans cesse menacé par le scepticisme : nous avons besoin de vérifier que ce public existe encore, et que nous lui appartenons encore. La condition de solitude et de liberté est donc première. Mais cette liberté virerait au solipsisme (ou à la folie) s'il n'y avait pas de temps en temps la possibilité de montrer aux autres ce que l'on fait. 

Pour nuancer un peu le propos de Cavell, qui a tendance à faire porter le scepticisme sur le public de manière abusive, il suffit de rappeler que nous ne serions pas capable de faire quoi que ce soit si le public n'était pas là. Il est nécessaire qu'il existe, pour que nous puissions apprendre quelque chose. Or, nous savons certaines choses. Donc, le public existe. C'est pourquoi il faut bien dire que l'individu n'existe que parce qu'il a su se différencier de sa société. L'individu n'est pas une donnée originaire. 

Par un biais très particulier, celui de l'apprentissage, j'en reviens donc à un des lieux d'opposition les plus classiques entre libéraux et communautariens. Les libéraux ont tendance à faire de l'individu une donnée de base, et se demander en permanence à quelles conditions cet individu pourrait appartenir à une communauté. C'est la thématique du contrat social. Et Cavell n'en est pas loin (ile le thématise lui-même), quand il développe ses thèmes sceptiques, qui interrogent à quel moment un individu peut avoir la certitude d'appartenir à une communauté ayant les mêmes pratiques que lui. Alors que pour les communautariens, la donnée originaire est l'inclusion de l'individu dans une communauté. Et ce n'est que progressivement que les individus autonomes apparaissent. Ils sont un produit d'une éducation réussie, et pas une réalité naturelle. C'est ici ce que j'ai essayé de montrer : qu'une fois que nous sommes compétents, le caractère privé de nos actions ne nous effraie plus. Devenir original et créatif ne nous fait plus peur.

Ainsi, curieusement, c'est la philosophie libérale qui sera la plus soucieuse de la perte constante de la réalité des autres et de notre communauté, de la liquidation des institutions, etc. Et c'est au contraire le communautarisme qui valorisera au plus haut point la créativité, l'originalité et l'individualité comme la plus belle de ses productions : celle d'un individu qui a suffisamment d'ancrage social pour oser s'aventurer dans des lieux inexplorés sans craindre la désagrégation sociale, la folie, etc.