Le mystère et l'angoisse : la problématique

En classe de philosophie, on attend de tout élève qui choisit la dissertation qu'il trouve une problématique et qu'il construise un développement reposant sur celle-ci. Mais, cette exigence suscite une angoisse terrible, parce que la plupart des élèves n'arrivent tout simplement pas à savoir ce que l'on attend d'eux, et le nom "problématique" évoque quelque chose de totalement mystérieux, quasiment fantomatique, quelque chose qui ne serait pas tout à fait la question posée par le sujet, mais qui ne serait pas non plus quelque chose de différent. La problématique est, semble-t-il, un vrai fantôme : pas tout à fait là, mais pas vraiment ailleurs non plus. Je voudrais donc donner indirectement quelques conseils aux chasseurs de fantômes débutants, et plus directement réfléchir à la nature d'une problématique, qui exige que l'on comprenne ce qu'est un problème théorique.

Tout d'abord, il faut un peu mieux comprendre la différence entre les questions et les problématiques. Certaines questions exigent une problématique pour être résolues, mais d'autres n'en exigent aucune. Une question empirique n'exige pas de problématique, parce qu'on peut y répondre par simple observation, ou bien par expérimentation. Si on me demande s'il pleut, je regarde par la fenêtre et je réponds. Si on me demande le pourcentage de la population française sous le seuil de pauvreté, je mets en place un protocole expérimental (qui utilisera probablement des échantillons et des statistiques), puis je réponds. J'ai pris ici deux exemples situés aux extrêmes des questions empiriques : une très simple qui peut être résolue par observation directe, une très compliquée qui mobilise pas mal d'outils scientifiques et mathématiques. Mais dans ces deux cas, il n'y a pas de problématique. Il suffit juste d'aller obtenir l'information désirée.

Une question empirique est donc une question qui porte sur une connaissance que nous n'avons pas nécessairement, que nous ne pouvons pas obtenir par simple réflexion, et qui exige de nous une forme d'enquête pour l'acquérir. Répondre quelque chose à une question empirique, c'est apprendre quelque chose à quelqu'un qui ne connaissait pas la réponse (sauf dans le cas où la personne qui posait la question le faisait afin de tester notre niveau de connaissance).

Ensuite, il faut préciser qu'une question empirique n'est résoluble que parce que les concepts ont une signification bien fixée, non susceptible de varier, et ne sont pas sujets à polémiques. Je peux mesurer le pourcentage de la population française sous le seuil de pauvreté seulement si tout le monde est d'accord sur le manière de fixer ce seuil (par exemple, pour le seuil de pauvreté relatif, on utilise en France le fait d'avoir un revenu mensuel inférieur de 60% au revenu médian). Une fois la définition du seuil de pauvreté fixée, la mesure devient une question empirique. Par contre, si tout le monde se bat pour savoir comment fixer ce seuil, alors l'enquête empirique n'est pas utile, et les débats, eux, ne sont pas vraiment de nature empirique.   

On peut maintenant faire un pas dans la bonne direction. Il y a des problématiques derrière les questions chaque fois que le sens des mots est en jeu. Si je dois savoir ce qu'est la pauvreté avant de répondre, alors je tiens une problématique. Mais ce n'est pas encore tout à fait cela. Car il existe pléthore de mots qui ont besoin d'être définis précisément, qui doivent donc faire l'objet d'une convention explicite, mais qui pourtant ne soulèvent aucun problème philosophique. Par exemple, tous les termes de couleur font l'objet d'une définition extrêmement rigoureuse chez les teinturiers. Un jaune paille, un rose corail, un blanc cassé, un bordeaux, etc. sont des nuances qui doivent être fixées de manière très précise, et qui, évidemment, conditionnent tout jugement empirique sur la couleur de tel ou tel objet. Pourtant, là encore, bien qu'il faille des conventions extrêmement rigoureuses sur la manière de nommer chaque nuance, cela ne suffit pas à poser des problèmes philosophiques. Certes, ceux-ci ne sont jamais très loin. Par exemple, on pourrait se demander si les couleurs sont objectives ou subjectives, si nous ressentons la même chose quand nous voyons la même couleur, s'il y a des qualia, des vécus subjectifs des qualités visuelles, etc. Mais tous ces problèmes philosophiques, même s'ils sont proches, ne sont jamais nécessaires pour résoudre des questions de teinturiers tels que : "cet objet est-il rose fuschia ou rose corail?".

De manière générale, quand les problèmes de définitions de mots ne sont que des problèmes sur les choix de conventions, il n'y a aucune problématique. Une convention n'est utile que dans la mesure où tous les hommes utilisent la même, et une convention n'est jamais bonne ou mauvaise en soi. Donc, nous avons à nous mettre d'accord, et respecter nos conventions, mais il n'y a pas d'intérêt à discuter de la valeur de nos conventions, si ce n'est pour des raisons pragmatiques. Par raisons pragmatiques, il faut entendre la facilité d'usage : autant éviter d'adopter des conventions, si elles sont trop compliquées à utiliser, ou nous font commettre régulièrement des fautes. Pour donner un exemple de discussion pragmatique sur les conventions, on pourrait prendre l'exemple des chiffres romains et arabes. Les chiffres arabes sont préférables parce qu'ils permettent d'exprimer un nombre infini de nombres avec seulement dix signes, et surtout parce que le zéro est un redoutable moyen pour faire des calculs rapidement, simplifier des fractions, etc. Mais il n'y a pas d'enjeu théorique, et le choix du système de notation n'implique pas, par lui-même, de révision de nos notions de nombre.

En résumé, même si les questions philosophiques sont proches des questions de la forme "Qu'est-ce que...?", il ne suffit pas qu'une question ait cette forme pour être philosophique, car bon nombre de ces questions peuvent être résolues simplement en nous mettant d'accord sur une convention.

On peut encore aller plus loin pour indiquer ce que n'est pas une problématique. Notamment, ce n'est pas la tentative d'obtenir la définition d'un concept à partir de ses usages. Comme le dit Kant, dans la Critique de la faculté de juger, il n'y a que deux types de jugements :
1) les jugements déterminants : un concept étant donné, on se demande si tel ou tel objet tombe sous ce concept.
2) les jugements réfléchissants : un ensemble d'objets étant donné, on se demande quelles caractéristiques ils ont en commun, caractéristiques qui indiquent le contenu du concept.
Il est évident que les jugements déterminants sont ce que j'ai appelé des affirmations empiriques, en réponse aux questions empiriques. Par contre, on pourrait être tenté de tenir les jugements réfléchissants pour des jugements philosophiques. En effet, fixer le contenu d'un concept n'est pas une question conventionnelle, puisque nous sommes limités par nos exemples et ne pouvons pas faire n'importe quoi. Et fixer le contenu d'un concept n'est pas non plus une question empirique, puisqu'elle ne se résout pas par l'observation, mais par la réflexion à partir de connaissances empiriques.
Pour bien expliquer cela, il faut rappeler la différence entre un concept, et un ensemble d'objets. Un ensemble d'objet n'est rien de plus que ce qui est dit, à savoir un regroupement abstrait (je veux dire, regroupement par la pensée, et non pas un regroupement spatial) d'objets. Un concept, lui, est un critère d'appartenance à ce regroupement, ou, autrement dit, une règle de reconnaissance des objets comme étant bien de la sorte en question. En ayant un concept, on dispose d'une règle permettant de distinguer les objets appartenant à l'ensemble, et ceux qui n'y appartiennent. On dispose donc aussi d'une règle permettant de faire la distinction pour tous les cas possibles, et pas seulement pour les cas réels. Or, cette considération des possibles est une opération intellectuelle et non pas empirique. Il n'existe aucune enquête empirique sur les possibles, évidemment, dans la mesure où la plupart des possibles sont des contrefactuels. Alors que l'enquête porte sur le réel et pas sur le contrefactuel, par définition. J'en conclus donc que les jugements réfléchissants viennent de l'esprit pur réfléchissant sur des données dont il dispose déjà, à la différence des jugements déterminants qui ne peuvent être prononcés qu'au moyen d'une enquête empirique.
Ce type d'exercice intellectuel est-il philosophique? La réponse est loin d'être évidente, mais il ne me semble pas. Cet exercice consiste à considérer des possibles, et à les faire varier, jusqu'à trouver ce qui est nécessaire, et ce qui est contingent, et ainsi, à définir le concept au moyen de ce qui est nécessaire. Par exemple, on veut définir le concept de voiture : on peut en faire varier la couleur, la forme, la taille, le système de propulsion, mais pas le nombre des roues, ni la présence d'un moteur, ni le fait de disposer de places à l'intérieur pour que des humains s'y installent, etc. On a ainsi, par ce petit jeu mental, défini la voiture;
Mais ce qui fait que la définition des voitures n'est pas philosophique, c'est l'absence de problème théorique. Nous ne rencontrons aucune contradiction, aucun conflit entre définitions, aucun problème théorique. En définissant la voiture, nous allons inévitablement tomber sur des bords flous (par exemple, un véhicule à trois roues est-il vraiment une voiture?) mais pas sur un problème théorique. Les bords flous sont rendus précis, si besoin est, par des conventions. A nous de décider arbitrairement de nommer voitures les véhicules à trois roues, ou de les appeler tricycles à moteurs. Cela ne change rien, ne suscite aucun embarras.

Je résume brièvement la discussion. Les problématiques ne sont pas :
1) des questions empiriques
2) des questions relatives au choix des conventions linguistiques
3) des questions relatives à la délimitation des concepts
Ces trois réponses possibles sont toutes insatisfaisantes car elles ne font pas la moindre place à l'idée qu'il puisse y avoir un problème théorique. C'est maintenant aux problèmes théoriques que je souhaite me consacrer.


Quand on veut expliquer de la manière la plus simple possible la manière de formuler un problème théorique, on le fait généralement de la manière suivante : on part d'abord d'une affirmation tenue pour évidente, et qui répond à la question posée, puis, on montre qu'une seconde affirmation, qui s'oppose directement à la première, semble pourtant tout aussi valable. La problématique naîtrait donc d'un paradoxe, de deux affirmations contradictoires et pourtant vraisemblables.
Cette manière de présenter les choses n'est pas parfaite. Un élève malicieux ou idiot pourrait respecter cette consigne tout en étant totalement à côté de la plaque. Par exemple, sur le sujet "Les lois sont-elle une limite à la liberté?", un élève pourrait répondre : "Les lois sont bien des limites à la liberté puisqu'elles empêchent les gens de faire ce qu'ils veulent, pourtant, en réalité, il n'y a pas de limite, car en étant très fort, on peut désobéir aux lois sans se faire prendre". Dans la forme, l'élève a suivi la consigne, mais il ne fait pas du tout ressortir de problème théorique. Il s'est au fond contenté d'aligner deux propositions vaguement empiriques et contradictoires, mais n'a pas du tout vu la difficulté dans le concept de liberté.
Il faut donc présenter les choses d'une autre manière, mais sans pour autant exclure totalement l'idée qu'un problème théorique soit une sorte de paradoxe. Ce qui ne va pas dans la remarque de cet élève imaginaire, c'est qu'il présente deux cas différents, un premier dans lequel on est faible et soumis aux lois, et un second dans lequel on est suffisamment fort pour ne pas être entravé par les lois. Il n'a donc pas vraiment mis le doigt sur une contradiction, mais seulement sur deux cas différents. Pour qu'il y ait véritablement contradiction, il faudrait parler de la même chose, et montrer qu'on pourrait le voir de deux manières différentes. Ces deux manières ne seront donc pas deux cas, mais deux conceptions différentes de la liberté. En l'occurrence, ici, on peut proposer la problématique suivante : "Si être libre, c'est pouvoir faire ce que l'on veut sans entrave ni sanction, alors les lois sont bien des limites à la liberté, puisque la désobéissance aux lois entraîne punitions et enfermement ; mais si être libre, c'est avoir partout et toujours la capacité de faire ses propres choix sans être déterminé par autre chose que nous-mêmes, alors les lois ne sont pas du tout des limites à la liberté, mais simplement des paramètres que nos choix prennent en compte."
On voit ici qu'il ne s'agit pas de cas empiriques, ni d'ailleurs de contrefactuels. Car il se pourrait qu'aucun contrefactuel ne puisse nous dire si la liberté est plutôt la capacité de faire tout ce qu'on veut, ou la capacité de choisir. Ce n'est pas une question d'exemples. Car même en ayant une liste consensuelle d'exemples de personnes libres, la question reste entière. Résoudre un tel problème suppose de donner des arguments, c'est-à-dire des affirmations aussi générales que les affirmations qu'il s'agit de discuter. Et par générales, il ne s'agit pas d'affirmations empiriques quantifiées par un quantificateur universel (de type "tous les F sont des G") il s'agit d'affirmations qui portent sur les concepts eux-mêmes, donc d'affirmations d'un niveau sémantique supérieur (de type "être F, c'est être G"). D'un point de vue logique, cette montée sémantique signifie le passage à un langage de second ordre (comme il y a une logique de second ordre) . D'un point de vue épistémique, cela signifie que nous cessons de parler empiriquement des individus, et que nous parlons théoriquement des concepts. Car notre accès cognitif aux individus n'a plus rien à voir avec notre accès cognitif aux concepts. Autant les discours sur les individus sont empiriques, autant les discours sur les concepts sont théoriques.

Mais ceci est loin de résoudre tous les mystères. Car pourquoi y a-t-il parfois besoin de poser des thèses et des objections au sujet des concepts? Pourquoi y aurait-il des affirmations vraies et d'autres fausses au sujet des concepts, et pas simplement des définitions plus ou moins commodes? Dans la première partie de ce post, j'ai montré que certaines discussions ont pour objet de délimiter les concepts, et que ces discussions visent à trouver la convention la plus pratique. C'est le cas pour l'exemple de la voiture.  Mais aucun philosophe n'accepterait qu'on fixe conventionnellement une définition pour la liberté, pour la justice, ou pour la science, définition qui aurait pour seule qualité d'être très respectueuse des usages et facile à utiliser. Les philosophes veulent une définition vraie, qui passe toutes les critiques que l'on fait habituellement à ces notions. Mais qu'est-ce qui autorise à penser qu'il y a du vrai et du faux en matière de concepts, et pas seulement en matière de description empirique? Je ne le sais pas.
Evidemment, pas mal de problèmes conceptuels sont liés à des problèmes pratiques ou moraux. Quand on se demande si la justice consiste à suivre les lois de son pays ou bien à réaliser un idéal, on pose à la fois un problème théorique et un problème qui aura des conséquences sur nos choix de vie (en l'occurrence, faut-il être conservateur, progressiste, partisan de la désobéissance civile, etc.). Mais ce n'est pas le cas de tous les problèmes conceptuels. Déterminer si la connaissance est une croyance vraie et justifiée ou bien un dévoilement de l'être n'a pas d'enjeu pratique. Déterminer si le mental est une substance ou bien l'entéléchie d'un corps vivant humain n'a pas non plus d'enjeu pratique. Déterminer si les mathématiques sont une boîte à outils pour les sciences empiriques ou bien la description d'un monde d'idéalités mathématiques n'a pas non plus d'enjeu pratique. Pourtant, toutes ces questions sont éminemment philosophiques.
Je ne suis pas sûr d'avoir une réponse à cette énigme de l'existence de problèmes théoriques. Tout ce que je peux proposer, c'est une reformulation du même mystère. Les problèmes théoriques sont un cas particulier des problèmes pragmatiques (c'est-à-dire relatifs à l'usage que nous faisons des concepts). Parmi les valeurs pragmatiques, la valeur fondamentale est la facilité d'usage. Un concept n'est acceptable que si nous humains pouvons l'utiliser sans mobiliser une énergie intellectuelle considérable. Mais il existe une autre valeur pragmatique : la cohérence. Les concepts, en effet, ne sont jamais tout seuls. Ils se présentent en système, chacun ayant des liens avec beaucoup d'autres (ces liens étant tissés selon les définitions des concepts). Les philosophes sont une catégorie de personnes soucieuses de ce que les concepts qu'ils utilisent ne se contredisent pas. Même si, dans la vie ordinaire, cette contradiction n'est pas gênante, dans l'activité théorique, cette contradiction est gênante. Ainsi, même si nous ne nous trompons jamais pour distinguer les hommes libres et ceux qui ne le sont pas, nous voulons savoir si la liberté repose sur la puissance d'agir, ou sur la capacité de choisir. Même si nous savons que tous les hommes ont un esprit, nous voulons savoir si cet esprit est un objet en plus du corps, ou plutôt une certaine opération qui résulte de l'activité physiologique du corps. Nous utilisons de nombreux concepts, et nous ne voulons pas que ce que l'on peut dire d'eux soit contradictoire.
Evidemment, dire que les concepts peuvent se contredire n'explique pas pourquoi il peut y avoir du vrai et du faux en matière de concept, car cela revient exactement au même. Et d'ailleurs, on ne comprend pas bien non plus pourquoi les concepts pourraient se contredire alors que les concepts ne sont justement pas des propositions, qui, seules, peuvent avoir des valeurs de vérité. Bien sûr, on dira qu'on fait des propositions au sujet des concepts, et que ce sont ces propositions qui peuvent être vraies ou fausses, et pas les concepts eux-mêmes. Mais cette précision étant faite, le mystère reste entier : comment pourrait-on faire des propositions vraies ou fausses au sujet des concepts? S'il s'agissait seulement de décrire l'usage des concepts, cela n'aurait rien de mystérieux. Mais puisqu'il s'agit non pas de décrire les usages, mais de les prescrire, on se demande bien comment il pourrait y avoir le moindre sens à parler de vérité ou de fausseté en ces matières.
Et pour redoubler encore le mystère, il faut rappeler que certains concepts ne semblent pas créer de contradiction. Il n'y a pas de problématique sur les voitures, ni sur la marche, ni sur le tir à l'arc, ni sur les séries télévisées, ni sur plein d'autres notions qui font l'objet de livres à la mode et qui ne contiennent rien de plus que des descriptions empiriques, au mieux informées et intelligentes, mais sans le moindre gramme de philosophie.  Donc, pourquoi y a-t-il des problèmes philosophiques plutôt que rien? C'est un mystère.


Il me semble que je peux répondre à la question de départ. Une problématique est un problème qui porte sur des concepts plutôt que sur des faits ou des individus. Et il y a des problèmes qui portent sur les concepts dès lors que des affirmations au sujet de ces concepts en contredisent d'autres. La philosophie est donc une discussion qui se situe sur un niveau sémantique de second ordre. Elle ne parle pas des faits, mais de la manière dont on qualifie les faits. Et la philosophie est une activité normative : elle ne décrit pas la manière dont on qualifie les faits, mais cherche à prescrire la manière dont on doit les qualifier.
Ce qui par contre reste aporétique, c'est la question de savoir pourquoi certaines affirmations au sujet des concepts mènent à des contradictions, alors que d'autres ne mènent à aucune contradiction, et sont de pures affaire de conventions plus ou moins commodes. L'existence de la philosophie reste un mystère.

L'intellectuel et le philosophe

J'appelle intellectuel toute personne capable de tenir un discours cohérent, sensé, précis, intelligent, sur un sujet quelconque. On peut être un intellectuel et parler de football, de marche à pied, de géopolitique, de la stratégie des grandes entreprises nationales, etc. Autrement dit, aucun sujet n'est en soi un sujet pour intellectuel, et aucun n'est en soi hors de son domaine. Par contre, l'intellectuel se définit par le type de discours qu'il tiendra au sujet de son objet. Ce discours là ne peut pas être celui d'un spécialiste, d'une personne qui est directement impliquée dans ce champ d'étude. Même si l'intellectuel est, en tant que personne, impliqué, en tant qu'intellectuel, il prend une certaine distance avec son champ (celle de l'observation). Il lui faut aussi ne pas se soucier exagérément de toute la technicité de son champ, et adopter une approche plus globale, plus accessible aussi. En résumé, l'intellectuel a deux traits : désintéressement et généralité. 

Il y a une certaine époque, où, pour des raisons principalement polémiques, on distinguait l'intellectuel généraliste et l'intellectuel spécifique, en gros Sartre contre Foucault. Cette distinction ne vaut rien conceptuellement, elle revient à opposer l'intellectuel qui ne sait pas de quoi il parle, et l'intellectuel qui a un peu étudié son champ avant de parler. Donc évidemment, tout intellectuel doit être spécifique, sinon, sa parole n'a pas de valeur. Bien sûr qu'il est inacceptable que le prestige acquis dans un certain domaine puisse autoriser à prendre position sur n'importe quel autre sujet. Mais l'inverse est vrai. On ne peut pas refuser par principe la légitimité de la parole d'un intellectuel sous prétexte qu'il n'est pas un spécialiste du champ en question. Les deux dangers sont aussi présents l'un que l'autre. On voit trop souvent des intellectuels disserter sur l'air du temps dans l'ignorance la plus crasse, et on voit aussi beaucoup de spécialistes tenter d'intimider des intellectuels en usant de cet argument d'autorité "c'est plus compliqué", alors même que ces spécialistes savent très bien que la plupart des sophistications de chaque champ n'ont pas d'impact réel pour la pensée. 

Venons en maintenant aux philosophes. Ceux-ci sont par définition des spécialistes. Un philosophe est quelqu'un qui créé, ou, plus modestement, modifie, précise les concepts. Sa culture historique, celle des philosophes du passé, lui sert à la fois de terrain d'entraînement et de moyen d'interpréter le présent. Il est d'ailleurs important de garder en tête la relative porosité de ces deux aspects, afin de ne pas condamner trop vite l'histoire de la philosophie. Lorsqu'on la pratique, on ne sait jamais exactement à quel moment on est dans le jeu intellectuel gratuit, et à quel moment on établit des concepts permettant de penser les problèmes qui nous concernent. 

Et qu'est-ce qu'un concept? Il n'est pas nécessaire ici de vouloir donner une définition parfaitement achevée pour mon propos, mais on peut en gros affirmer que les concepts consistent en un ensemble de règles permettant la reconnaissance de tel ou tel objet, tel ou tel phénomène. Ce que je ne veux pas déterminer maintenant, c'est le type de règles qui permettent ceci. Traditionnellement, on oppose une conception représentationnelle des concepts, qui les voit comme des images avec lesquelles il faudrait comparer les choses réelles, et une conception discursive, où ces règles sont des énoncés, donnant des conditions nécessaires et suffisantes pour être d'une certaine espèce. De même, une conception paradigmatique des concepts (selon laquelle ce sont des cas exemplaires qui servent de point de référence pour savoir si une chose est ou pas de la même espèce) est aussi acceptable.

Ce qui ressort de la définition du philosophe, c'est que celui-ci est davantage concerné par des définitions conceptuelles que par la description des choses empiriques. Son travail n'est pas celui d'un historien, d'un enquêteur, mais de quelqu'un qui, à partir de certaines données empiriques qui lui paraissent pertinentes, conceptualise un certain nombre de faits, de phénomènes, de valeurs, pertinents. Un philosophe ne fait jamais un travail véritablement a priori, au sens de Kant, parce qu'il serait impossible de construire des concepts sans avoir d'idée de ce à quoi on va les appliquer. Mais son travail n'est jamais véritablement a posteriori, puisqu'il ne se laisse pas dicter sa construction conceptuelle par les choses elles-mêmes, il a toute liberté pour en retirer les aspects les plus pertinents. Il faudrait donc dire que le travail du philosophe est a priori mais informé par le réel, c'est-à-dire indépendance en droit, mais dépendance en fait. 

Après avoir donné un aperçu des différences entre philosophe et intellectuel, je voudrais expliquer pourquoi ils se ressemblent. D'une part, l'effort de conceptualisation est toujours un mouvement d'abstraction, de prélèvement des aspects essentiels et de suppression des aspects inessentiels. D'autre part, le travail de l'intellectuel consiste à généraliser, à prendre les faits de suffisamment haut. Il est évident, je pense, que conceptualiser et généraliser sont quasiment synonymes, et c'est pourquoi l'intellectuel et le philosophe font un travail voisin.

Le philosophe, en effet, par sa spécialisation dans la création de concept, ne peut pas être spécialiste du champ qu'il conceptualise. S'il s'intéresse au droit, il n'est pas juriste pour autant; s'il s'intéresse aux sciences, il n'est pas scientifique pour autant. Le philosophe apparaît donc toujours aux spécialistes des champs comme un amateur qui parle d'un champ réservé aux professionnels. Sauf que c'est négliger l'importance d'une certaine division du travail intellectuel, le fait que la personne chargée de trouver de nouveaux résultats empiriques n'a que peu de temps pour faire un travail conceptuel approfondi, et réciproquement. Néanmoins c'est ainsi, et le philosophe a toujours l'air d'un intellectuel.

Quant à l'intellectuel, il se nourrit nécessairement du travail philosophique pour avancer ses thèses. Qu'il parle de capitalisme, de désenchantement du monde, de la domination de la technique sur la société, il fait toujours plus ou moins référence à des auteurs philosophiques de la tradition. Marx, Weber, Nietzsche, Heidegger, et beaucoup d'autres, sont souvent en toile de fond des discussions. C'est pourquoi l'intellectuel passe pour un philosophe, parce que le travail des philosophes lui est nécessaire pour comprendre le monde, et l'intellectuel indique très nettement sa tournure idéologique lorsqu'il écrit. Que l'intellectuel soit davantage soucieux de décrire le réel que de discuter des philosophes passe inaperçu.

En effet, les apparences sont trompeuses. Le philosophe passe pour un amateur auprès des spécialistes d'un champ, mais en réalité, il est déjà beaucoup trop technique pour que le grand public puisse comprendre son travail (il n'y a pas ici la moindre trace de mépris envers le grand public, juste l'affirmation que le grand public cultivé n'a pas les moyens de lire un ouvrage philosophique sérieux, seuls des individus motivés et intéressés par la philosophie le peuvent). Alors que l'intellectuel passe pour un philosophe auprès du grand public, alors que les philosophes lui dénieraient systématiquement ce titre, à cause du caractère fruste de l'élaboration conceptuelle. Les intellectuels reprennent très passivement et sans souci de précision quelques thèmes philosophiques, mais sans apporter quoi que ce soit à la philosophie. Autant dire qu'un usager est un électricien parce qu'il est capable d'allumer une ampoule ou un four électriques. 

Ainsi, les intellectuels sont des amateurs y compris dans leur rapport à la philosophie, et le fait que celle-ci soit leur principal outil pour défendre leurs idées n'en fait pas des philosophes, mais juste des individus appartenant au grand public, c'est-à-dire disposant d'une culture générale suffisante pour suivre quelques raisonnements, et comprendre à grands traits le monde dans lequel ils vivent. Ici encore, j'insiste sur la nécessité du grand public. Le philosophe aussi fait partie du grand public, et il n'est pas une version supérieure de l'intellectuel, il occupe juste une place de technicien spécialisé au service des intellectuels. Certes, il est très facile au philosophe de démonter les discours de l'intellectuel, en pointant chez lui un nombre considérable d'approximations. Et parfois, il doit le faire. Pourtant, l'intellectuel reste nécessaire, parce que le peuple ne peut pas être philosophe, et que même le philosophe le plus polyvalent au monde est bien obligé, parfois, d'adopter une approche plus globale, plus vulgarisée, pour comprendre le monde dans lequel il vit. 

Bien sûr, on peut être un pur philosophe et renoncer à son rôle d'individu dans l'espace public, mais c'est dommage pour ce philosophe, et cela ne remet pas en cause la séparation des territoires que j'ai cherché à tracer ici.

Pourquoi la philosophie devrait toujours être révolutionnaire.

Je voudrais ici limiter mon interrogation au domaine de la pratique, et ne pas envisager les questions seulement théoriques (à supposer qu'une question puisse vraiment être "seulement théorique"). En effet, en matière théorique, la manière dont les théories évoluent est une question spécifique, particulièrement étudiée par les philosophes des sciences (cf. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, et toutes les discussions qui ont suivi). Par domaine pratique, j'entends tout ce qui concerne la morale, l'action technique, et la politique, à savoir les disciplines qui étudient les bons choix en matière individuelle et collective. Ma question est la suivante : quel peut être l'effet de la philosophie sur la morale, la technique, et la politique, à supposer qu'elle en ait un?

Cet effet peut être compris à partir de la manière dont on mène une discussion pratique. Une discussion pratique est une situation dans laquelle différentes personnes ont un doute sur la manière dont ils doivent agir, et se concertent donc avec les autres en vue d'écouter leusr avis, ou bien de les persuader d'agir tel qu'ils l'entendent. Dans nos démocraties, la discussion est ritualisée de sorte que, avant toute élection, chaque homme politique présente son projet général pour une ville, une région ou un pays, en cherchant à persuader les électeur de voter pour lui, parce que ses solutions sont censées être les meilleures. En matière morale, la discussion existe, mais pas toujours où on l'attend. La plupart du temps, c'est l'individu lui-même qui doit mener une discussion avec lui-même, en envisageant lui-même les différentes possibilités, et en les évaluant selon ce qu'il a appris auprès de multiples sources (le milieu familial, le milieu social, l’Église, la fiction, etc.). Il est assez rare qu'une discussion morale soit publique, et quand c'est le cas, elle est plus souvent l'occasion de déchaîner les basses passions plutôt que de faire avancer la question posée. Ceci arrive souvent pour la vie des célébrités, dont on commente les frasques de manière assez vulgaire. 

Pour mener à bien une discussion pratique, il y a deux manières différentes, l'une que l'on dira conservatrice, l'autre révolutionnaire. La méthode conservatrice consiste à ne pas soulever de problèmes théoriques importants, et à proposer un ajustement à la situation aussi direct que possible. Autrement dit, la méthode conservatrice vise à minimiser la dépense d'énergie intellectuelle, et à proposer une solution qui soit le plus proche possible de la conduite que l'on tenait jusque là, et qui présente des limites. Un conservateur, typiquement, réagira à un problème qui se pose à lui sans changer de type de comportement, mais en changeant l'intensité de l'effort. Un élève qui réussit mal à l'école ne va pas changer ses méthodes de travail, mais il va redoubler d'effort. Une politique qui ne produit pas de résultat ne sera pas abandonnée, mais on lui donnera davantage d'argent en vue de lui permettre de réussir. On pourrait multiplier les exemples de cette attitude. Je trace ici un portrait extrême. Bien entendu, assez peu de personnes s'obstinent jusqu'à la mort dans une voie qui ne marche pas. Mais il s'agit pourtant d'un type de comportement bien identifié, qui ne cherche pas à réviser des comportements, sauf si cela semble absolument nécessaire. Et surtout, ce ressenti de la nécessité du changement est presque davantage d'ordre affectif que théorique.Un élève sent bien qu'il s'y prend mal pour apprendre par cœur sa leçon. Un politique sent bien que ce n'est pas en augmentant les aides aux chômeurs que l'on va donner envie aux gens de trouver un travail. Ces raisonnements ne sont pas théoriques, ils ne sont jamais appuyés sur des travaux scientifiques, ils ne sont d'ailleurs même pas toujours vrais, mais, parce qu'ils sont liés de manière affective au problème qui se pose, alors ils sont les premiers affectés en cas de volonté de changement.
Il existe ensuite une deuxième méthode de changement. C'est la méthode révolutionnaire. Elle consiste à changer les choses de manière massive, radicale. Or, sauf à agir de manière absurde et dangereuse, une telle méthode implique un niveau de réflexivité élevé. On ne peut pas tout détruire et reconstruire à partir de rien, sans s'être assuré que les nouvelles choses seront meilleures que les anciennes. Pour cela, il faut donc avoir parfaitement conscience de sa situation actuelle, et aussi être capable d'imaginer parfaitement une situation possible, qu'il faudra ensuite réaliser. En effet, les changements effectués étant moins directement liés aux problèmes qui se posent, il faut avoir pensé à tous les points intermédiaires, qui relient les changements fondamentaux effectués aux problèmes en question, et avoir conclu que l'on peut vraiment agir sur ceux-ci à partir de lointains changements. Une telle méthode ne peut plus être affective. Car les méthodes affectives, y compris les heuristiques (des raisonnements intuitifs qui sont utilisés alors qu'ils sont formellement incorrects, parce qu'ils fonctionnent bien dans la pratique), ne peuvent pas nous aider sur des problèmes subtils et originaux. Ils ne sont des guides fiables que sur les petits problèmes pratiques, qui se présentent de manière régulière, ou qui du moins ne s'éloignent pas trop des cas usuels. Cette méthode est nécessairement intellectuelle, parce que l'intelligence a beaucoup plus de plasticité que nos autres facultés. Je voudrais montrer que cette méthode est philosophique, mais aussi que toute philosophie tend à être révolutionnaire.

Que fait la philosophie face à un problème? Elle cherche à en analyser les données. L'analyse consiste à séparer ce qui doit l'être, mais aussi rapprocher (identifier) ce qui doit aussi l'être.  Ces données prennent la forme de concepts, articulés les uns aux autres, selon des relations qui sont elles aussi saisies par des concepts. Ainsi, résoudre un problème de plomberie suppose souvent d'arriver à des notions de circonférence, de vitesse, de débit, de pression, de résistance des matériaux, de température, etc. C'est la clarification conceptuelle de toutes ces notions qui permet de résoudre convenablement un problème. Cette méthode est intellectuelle, puisqu'il est rarement possible d'avoir une "intuition" suffisamment puissante pour résoudre des problèmes compliqués. Et, bien que toutes ces notions aient à voir avec la plomberie et la physique, le travail sur les notions elles-mêmes est proprement philosophique. Car, avant d'établir les relations quantitatives entre elles, il faut avoir compris quelle type de relation elles entretiennent, au moins de manière informelle.
On pourrait en dire de même d'un problème politique. Lorsque l'on réfléchit à la fonction d'une institution, ou à sa légitimité (par exemple, si les prisons devraient être fermées, si les écoles maternelles sont plutôt des garderies ou des lieux où l'éducation proprement dite commence), on la remet radicalement en cause, et par conséquent, on rend possible un changement radical, ou bien son existence même. Cela oblige d'emblée à se placer d'un point de vue différent de celui qui chercher à en corriger les problèmes superficiels. Entre vouloir rendre les prisons plus humaines, et vouloir les fermer, il n'y a pas qu'une simple différence d'opinion, des réponses différentes apportées à la même question, comme on l'entend souvent. Celui qui veut améliorer les conditions des détenus considère que la nature même de la prison, la légitimité de son existence, n'est pas en question. Il se repose donc entièrement sur les conceptions préalables (ou bien sur l'absence de conceptions explicites) de ses congénères. Par contre, en voulant supprimer la prison, on est obligé de donner un argument de nature conceptuelle, montrant que la fonction de la prison n'est pas conforme à la nature de la démocratie, ou bien que la prison réelle ne parvient pas à accomplir sa véritable fonction. Constater la différence entre le réel et l'idéal conceptuel est d'un autre ordre que la réponse instinctive, ou affective, qui pousse à réagir à une situation déplaisante.

Qu'est-ce qui en résulte pour la philosophie? Que le philosophe est nécessairement révolutionnaire, car il va vouloir, autant que nécessaire (je n'ai pas dit "autant que possible", la différence est très importante : le but n'est pas de parvenir au fondement ultime, je m'explique ci-après), retourner aux notions elles-mêmes pour en vérifier la solidité. Il ne se contentera pas d'un ajustement des notions superficielles, qui laisserait tout l'édifice en l'état. Pour cette raison, le philosophe est intrinsèquement provocateur et contestataire. Son travail consiste à toujours faire un pas supplémentaire, une nouvelle distinction, qui rend indifférentes les multiples opinions que l'on avait encore sur un problème donné.
L'exemple de la prison le montre bien. Si deux politiques se disputent pour savoir s'il vaut mieux construire de nouvelles cellules ou bien d'alléger les peines, afin de diminuer la promiscuité en prison, ils verraient tous les deux le philosophe qui demanderait l'abolition des prisons comme un contestataire. De même, dans une discussion sur l'école, par exemple pour savoir s'il faut enseigner l'histoire en classe terminale scientifique, le philosophe ne se contentera pas de se demander si cela ne va pas trop charger les programmes de première (quoique cette question ait aussi de l'importance), il va plutôt se demander si cela a une importance d'enseigner les humanités à des élèves qui sont destinés à devenir des ingénieurs ou des techniciens spécialisés. A chaque fois, le travail philosophique consiste à retarder la réponse, à montrer qu'une réponse solide demande de faire un détour, de retourner en direction des fondements (là encore, aller en direction n'es pas atteindre, l'important est d'arriver à un point où chacun des intervenants de la discussion est d'accord, pas d'arriver à un fondement ultime).

On me dira qu'il existe des philosophes conservateurs. Je répondrais qu'ils sont conservateurs, tout en prenant le risque de la révolution. En effet, en remettant en cause les institution, les comportements, les traditions, ils prennent le risque d'en montrer l'injustice, le caractère illégitime. Simplement, ils sont conservateurs parce qu'ils pensent que, tout bien considéré, les choses ont leur raison d'être, et qu'il n'y a pas de bonnes raisons de changer. Autrement dit, un pur conservateur serait quelqu'un qui ne pense même pas. Un philosophe conservateur est quelqu'un qui pense, donc qui prend le risque de la révolution, mais qui pense que la révolution ne se justifie pas. Pour les véritables ennemis de la révolution, c'est déjà beaucoup, et c'est pourquoi un théoricien, même allié d'un tyran, reste un personnage dangereux, que la prudence exige de supprimer (du point de vue du tyran, bien sûr).

Développement personnel VS Philosophie

Le développement personnel est une vaste nébuleuse qui inclut un ensemble de techniques visant à une meilleure connaissance de soi, une suppression de troubles mentaux ou comportementaux, et une amélioration des performances pour de nombreuses activités. Il est développé aussi bien dans des théories psychologiques élaborées (programmation neuro-linguistique, analyse transactionnelle, psychologie positive, etc.) que dans les pages "psycho" des magazines féminins, qui regorgent de tests pour mieux connaître sa personnalité ou de conseils pour mieux réussir tel ou tel aspect de son existence. Il faut encore ajouter à cela la plupart des techniques orientales de gymnastique ou de méditation. Je donne délibérément une très vaste extension à cette notion de développement personnel, parce que, malgré la diversité des styles et des objectifs, se trouve une unité très forte dans les conceptions sous-jacentes qu'elle véhicule. Je ne prétends pas ici présenter exhaustivement ces conceptions, mais en montrer seulement un aspect bien particulier, celui par lequel le développement personnel se distingue radicalement de la philosophie.

Quant à la philosophie, je désignerai ici l'ensemble des textes et des discours dont le but est moral ou sotériologique, c'est-à-dire qui ont pour ambition de dire aux hommes comment ils doivent vivre, comment obtenir le salut. Cela exclut toute la philosophie plus académique, qui appartient certes à la philosophie, mais qui ne m'intéressera pas ici. Par contre, qu'elle parle de ce que l'homme doit faire ou parle de tout autre chose, la démarche philosophique est à peu près la même : il s'agit toujours de proposer une certaine conception des choses afin d'éclairer une situation qui nous pose des difficultés; autrement dit, il s'agit de résoudre des problèmes au moyen de concepts que l'on a fabriqués ou modifiés pour l'occasion.

Les présentations étant faites, on peut commencer la confrontation. Cette confrontation est inévitable, car la philosophie et le développement personnel se placent sur le même terrain, et apportent des réponses qui peuvent être parfois très proches aux mêmes problèmes. On peut adhérer au stoïcisme antique tout comme on adhère aux grands principes bouddhistes sur l'acceptation du devenir. On peut adhérer à l'ascétisme d’Épicure tout comme on respecte à la lettre les règles d'un magazine sur la manière de rester mince et bien dans sa peau. De même, tous les propos sur l'amour qui fleurissent aujourd'hui chez les philosophes (Comte-Sponville, Ferry, Badiou), pourraient se retrouver quasiment tels quels dans Psychologie magazine.

Pourtant, une fois fait le rapprochement, qui indignera tous les philosophes (pas seulement ceux qui sont ici nommés), il convient d'indiquer les différences, qui sont essentielles. On serait tenté de mentionner la difficulté théorique des différents propos. La philosophie paraît toujours plus compliquée que les théories psychologiques sur le développement personnel ou les théories religieuses et New-Age, qui elles-mêmes paraissent plus compliquées que les magazines. Mais ceci ne marche pas très bien, et on trouvera assez facilement des théories psychologiques plus sophistiquées que les propos de certains philosophes. Cela n'empêche pas que, bien souvent, la philosophie soit plus difficile. Il y a une raison à cela, qui explique aussi la différence fondamentale entre la philosophie et le développement personnel.

La philosophie se veut un discours argumenté. Or, pour justifier des règles de vie, il faut leur trouver un fondement. Ce fondement peut être religieux. Ainsi dira-t-on que l'existence de Dieu nous demande de nous dépouiller de toutes les choses terrestres. Ce faisant, les règles de vie seront donc assorties de nombreux propos qui doivent nous pousser à adhérer à l'existence de Dieu. Un tel projet est ambitieux, et quiconque lit, par exemple, Augustin ou Thomas d'Aquin sait que cela demande quelques efforts. Un autre fondement peut être ontologique et anthropologique. Chez Platon, c'est le fait que le corps soit un fardeau et que notre être s'identifie à l'âme qui implique que nous devions consacrer notre temps à apprendre à mourir, et à ne vivre que pour les choses de l'esprit. Chez Épicure et Lucrèce, la nécessité de mener une vie sobre, sans inquiétude, seulement entouré d'amis, est déductible du matérialisme ontologique, et du rapport de l'homme au plaisir et à la douleur. La sociologie et l'histoire peuvent aussi être des fondements. Les philosophes sus-mentionnés donnent une importance considérable à l'amour parce que la structure de nos sociétés, où la famille tient une place très importante, met en valeur ce sentiment. Ainsi, quel que soit le fondement, l'essentiel est qu'il y en ait un, et que les règles de vie soient logiquement déduites à partir de quelque chose d'autre. Un philosophe n'est pas un chef de secte, il ne prétend pas imposer dogmatiquement ses règles de vie. Il les articule théoriquement à un ensemble d'autres énoncés.

Venons-en maintenant au développement personnel. Ce qui le caractérise est justement, ce qui, du point de vue philosophique, paraîtrait le comble de l'arbitraire, à savoir donner des règles de vie sans prétendre les fonder sur autre chose. Ou plus exactement, le seul fondement est d'ordre technique : une fin étant fixée (par exemple, gérer son stress, améliorer ses relations de travail, etc.), alors il convient d'adopter aussi les moyens. Le développement personnel est une technique, pour des fins qu'il ne souhaite absolument pas discuter. Jamais il ne sera question de savoir s'il ne serait pas normal d'être stressé. C'est d'ailleurs pourquoi la psychologie, appliquée au domaine du travail, est parfois vue comme conservatrice, et faisant barrage au progrès social. En effet, s'il est possible grâce à des méthodes individuelles de mieux gérer son stress, alors on ne tient plus compte du constat que le mode d'organisation de l'entreprise est responsable de la situation de stress. La psychologie se veut une technique neutre, capable de résoudre les problèmes, sans s'interroger sur la légitimité de son action, ni sur une origine autre qu'individuelle des symptômes qu'elle cherche à combattre. Une même observation doit être faite au sujet des magazines. Qu'on me permette de dire un mot des magazines féminins, et de leurs quelques répliques du côté masculin (FHM, GQ, etc.). A aucun moment ils ne font preuve de réflexivité. On y découvre les multiples techniques pour conserver son couple, séduire une personne, mieux comprendre les autres, etc. Mais à aucun moment, une interrogation ne se fait jour, sur le sens de ce genre de techniques. Que nous apporte de "draguer" toutes les belles personnes qui passent? Y a-t-il vraiment quelque chose qui se joue dans la vie de couple? Ces questions ne seront évidemment jamais soulevées; on ne donne dans ces revues que des techniques pour réussir, à supposer que l'on adhère aux buts fixés arbitrairement par le magazine lui-même (quand je dis arbitrairement, je veux dire non justifié rationnellement, puisque je me doute bien que c'est le type de lectorat qui détermine les buts en question).

Qui donc a gagné le match? En terme d'audience, le développement personnel est loin devant la philosophie, surtout si on inclut, comme je le fais, les magazines. La raison est simple. La plupart des gens ne souhaite pas remettre en cause la manière dont ils vivent, et souhaitent donc d'abord avoir des techniques pour mieux réussir ce qu'ils font. De ce point de vue, la neutralité et la simplicité théorique du développement personnel est un avantage immense. Le séducteur malheureux préfèrera largement lire dans un magazine quelques techniques de drague plutôt que se demander s'il ne ferait pas mieux de consacrer sa vie à l'amour de Dieu. Le cadre stressé préfèrera toujours participer à des journées de formation aux techniques de relaxation plutôt que se demander si une vie vouée à son travail à une quelconque valeur. Le développement personnel est une grande liste de techniques pour tous les buts possibles, chacun peut donc y faire ses courses sans avoir à prendre d'autres engagements. Quand je dis qu'il s'agit d'une liste, je veux dire que tous les éléments de la liste sont indépendants entre eux, mais aussi indépendants de grands principes théoriques. Tout le monde peut faire de la PNL, qu'il soit croyant ou athée, matérialiste ou spiritualiste, optimiste ou pessimiste, etc. Et on peut le faire pour résoudre un trouble précis, sans avoir à reconfigurer l'ensemble de son existence. 

Par opposition, la philosophie demande un engagement complet, à la fois théorique et pratique. On ne peut pas être épicurien et croire que son âme survivra après la mort. On ne peut pas l'être non plus si l'on se permet régulièrement de boire et de manger plus que de raison. De même, on ne peut pas être platonicien si l'on n'est pas prêt à dédier sa vie à l'étude et à la compréhension du monde. Les philosophies sont donc beaucoup plus radicales dans leur choix, et sont exclusives les unes des autres. Soit on est platonicien, soit on est épicurien, mais pas les deux. On ne peut pas être épicurien devant un bon repas, puis redevenir platonicien en bibliothèque. Ce que l'on est, on doit l'être tout le temps ou jamais. Je précise d'ailleurs qu'il y a des conceptions morales pluralistes, qui admettent que la vie soit composée de séquences assez différentes, voire indépendantes. Mais là encore, c'est l'adoption d'une certaine conception de la vie humaine qui permet d'en tirer des règles morales. Cette conception pluraliste s'adopte comme un tout unique. Mais ce côté radical du choix, quoique demandant plus d'effort, a en même temps l'avantage d'être justifié. Une philosophe se justifie, et n'impose jamais rien sans que l'on sache pourquoi.

L'opposition entre le développement personnel et la philosophie est donc une opposition entre une technique et une sagesse. Dans le Charmide, Socrate cherche ce qu'est la sagesse. Et il comprend que la sagesse doit être différente de toute les autres techniques; car chaque technique accomplit quelque chose, mais elle ne dit jamais si ce qu'elle fait est bien ou mal. Il est donc nécessaire qu'il y ait une discipline supérieure, qui ne soit plus une technique mais quelque chose qui soit capable de toujours distinguer le bon et le mauvais usage des techniques. Telle est donc la sagesse : la science du bien et du mal, qui seule peut donner une justification à notre usage des techniques.

Ainsi, quiconque a l'exigence de justifier la manière dont il vit devra mettre la philosophie au-dessus du développement personnel, puisque la justification des techniques est au-dessus de ces techniques.

Le goût pour la philosophie

Il y a un an environ (dans ce post : Les choses et les concepts), je m'interrogeais déjà sur les raisons qui expliquent pourquoi certains se passionnent pour la philosophie, alors que d'autres y sont indifférents. J'avais à l'époque parlé d'ennui, je pourrais maintenant parler d'hostilité déclarée. Il y a des élèves qui ont le courage de m'avouer qu'ils en ont marre de toutes mes questions, que ces "pourquoi?" incessants sont insupportables, et que ces propos abstraits sont une perte de temps. Mais j'ai aussi vu des élèves en fin d'année, qui n'étaient plus obligés de venir (les conseils de classe étant passés) et qui pourtant venaient pour le plaisir de continuer la discussion philosophique.

A l'époque, j'avais affirmé que cette différence s'expliquait par le fait que certains élèves s'intéressaient à de multiples choses, et que, ce faisant, ils étaient mûrs pour une réflexion conceptuelle au sujet de ces choses-là. Par contre, les élèves qui ne s'intéressaient à aucune chose ne parvenaient pas à s'intéresser à la réflexion. Je ne conteste pas totalement cette analyse, mais à la lumière de nouveaux cas, je voudrais tout de même fortement la nuancer. Je voudrais essayer de montrer qu'il y a des élèves (et des humains en général), qui ont un goût pour la réflexion théorique, et que ce goût s'étend bien au-delà d'objets délimités par leurs intérêts. Et inversement, le fait d'être concerné par certains objets ne suffit pas du tout à susciter chez l'élève un désir de comprendre, de penser.

L'expérience cruciale qui me semble invalider la conception qui vient d'être rappelée est la suivante. S'il y a bien un objet qui concerne tous les élèves, c'est justement l'école. Tous les élèves y passent un bon nombre d'heures, certains y sont mêmes internes, la plupart s'y font la plus grande partie de leurs amis et de leurs amours, y apprennent des choses qui les ennuient ou les passionnent, deviennent délégués ou assistent aux conseils de vie lycéenne, etc. Donc, si ma conception était juste, alors tous les élèves devraient s'intéresser au moins un peu à une réflexion théorique sur l'école. Or, ce n'est manifestement pas le cas. La plupart se moque éperdument de ce qu'est l'école. Que les élèves y soient heureux ou pas, cela ne change rien. Les élèves heureux avancent dans le système sans y réfléchir, et les élèves heureux attendent simplement d'en sortir.

L'auteur de ce blog fut un lycéen plutôt malheureux. Mais, avant même de connaître l'existence de la philosophie, il passait un temps considérable à s'interroger sur ce que le système scolaire devrait être, pour lui permettre de s'y épanouir. J'ai donc passé un bon nombre d'heures, au lieu d'écouter mes professeurs de mathématiques ou d'histoire, à essayer de construire le système éducatif idéal. Évidemment, ce système scolaire était libéral, sans contrôle des absences, avec un choix des disciplines, pas d'évaluation, la possibilité de s'intéresser à d'autres choses que celles qui garantissent de bons débouchés professionnels, etc. Rien de bien original, certes, mais je crois que ces pensées, que j'ai depuis retrouvées sous une forme quasiment identique chez certains de mes élèves, sont riches d'enseignement, que je voudrais donc exposer. 

Bien entendu, ces élèves qui faisaient preuve d'intérêt pour le système éducatif étaient en même temps des élèves passionnés par la philosophie. Ces élèves donc, passaient exactement le même temps que les autres au sein de l'école, mais c'est leur goût naturel pour la philosophie qui les a portés à s'interroger sur un des premiers objets qui leur passe sous les yeux, à savoir l'école. Ce n'est pas l'intérêt pour une chose qui pousse à la réflexion, c'est bien le goût pour la réflexion qui pousse à se saisir du moindre objet à disposition. Tous les élèves ont intérêt à ce que leur expérience scolaire se passe le mieux possible, mais seule une infime minorité s'intéresse sérieusement à ce que devrait être l'école. Et il est facile de deviner pourquoi les élèves ordinaires n'y pensent pas : c'est trop abstrait, cela ne change rien. Pour eux, la meilleur chose à faire pour améliorer leur rapport à l'école n'est pas de repenser le système scolaire, mais simplement de s'y adapter au mieux, de tirer parti au maximum des possibilités présentes du système.

Ceci m'amène tout naturellement au second point. J'ai signalé que ma vision de l'école idéale était alors clairement libérale. Or, j'ai constaté que la plupart des élèves qui y réfléchissaient aboutissaient à des conclusions semblables. Ce n'est pas un hasard. On me rétorquera que tous les élèves voudraient une école plus libérale, qui les laisse libre, et je répondrai que c'est un cliché qui se dément très facilement. Les élèves ordinaires sont très demandeurs d'autorité, de règlement, de punitions. Ils sont satisfaits de voir les autres punis, mais paradoxalement, le sont aussi quand eux-mêmes sont punis. J'ai bon nombre de récits d'élèves qui se sont plaints, auprès de leur professeur, que celui-ci ne les punisse pas assez. Les élèves ordinaires reconnaissent eux-mêmes être victimes de l'acrasie scolaire : ils voient le bien et font le mal, ils comprennent quel est leur bien, mais ne se sentent pas assez de volonté pour l'atteindre eux-mêmes. Alors que les élèves qui réfléchissent à l'école souffrent de ce système de contrainte par punition et récompenses. Pour le dire de manière brutale : les élèves qui réfléchissent sont libres. Ayant un vrai désir de savoir, ils choisissent d'eux-mêmes d'écouter et de travailler. Et les contraintes ne font que gâcher le plaisir d'apprendre.

Je me sent donc contraint de tirer une conclusion aussi sombre que les réflexions d'Aristote au premier livre des Politiques. Il y a des hommes libres, ceux qui parviennent à penser ce qui leur arrive, et ce faisant, à comprendre par eux-mêmes que le savoir est une bonne chose, et les esclaves, ceux qui ne pensent pas à ce qui leur arrive, qui n'apprécient pas le savoir pour lui-même, et qu'il faut donc faire marcher au moyen d'un judicieux système de contrôle d'absences, de contrôles de connaissances, et d'évaluations. Le goût pour la philosophie est plus qu'un goût, ce n'est ni plus ni moins que le désir de comprendre et de connaître, qui s'identifie avec l'école toute entière, et qui donc, rend l'élève parfaitement libre. D'où la souffrance que ressentent ces élèves, qui pourraient apprendre par eux-mêmes, d'être forcés d'apprendre ce que leur imposent les professeurs.

Les préjugés philosophiques

L'esprit positif, en science comme en philosophie, se caractérise par sa volonté de lutter contre les préjugés, de les attaquer à la racine. Cet esprit prend de multiples formes, et il s'agit davantage d'une constellation d'idées que d'une théorie unifiée une fois pour toutes. On peut retrouver ceci chez Descartes qui affirme que la science doit commencer par répudier toutes nos croyances, pour ne se fonder que sur du clair et distinct, de l'absolument certain. Un ton semblable se retrouve aussi chez Kant, dont le texte Qu'est-ce que les Lumières, nous enjoint à secouer le joug de toutes les autorités chargées de penser à notre place. Au lieu d'adhérer par servilité aux préjugés de notre temps et à ceux de nos maîtres, il conviendrait donc de se constituer soi-même un savoir véritable, que l'on a soi-même mis à l'épreuve de l'expérience. On pourrait ajouter à cette liste les philosophes positivistes, de Comte au Cercle de Vienne, qui voient la science comme devant triompher des superstitions et de la métaphysique. Enfin, on mentionnera Bachelard, auteur des formules les plus spectaculaires dans La formation de l'esprit scientifique :

"La science, dans son besoin d'achèvement comme dans son principe, s'oppose absolument à l'opinion. S'il lui arrive, sur un point particulier, de légitimer l'opinion, c'est pour d'autres raisons que celles qui fondent l'opinion; de sorte que l'opinion a, en droit, toujours tort. L'opinion pense mal; elle ne pense pas : elle traduit des besoins en connaissances."

Qu'on me comprenne bien; mon but ne sera pas ici de faire l'éloge des préjugés, de montrer leur nécessité pour la connaissance. Je ne souhaite pas présenter les partisans de l'esprit négatif, opposé à l'esprit positif. Cet esprit négatif ne manquerait d'ailleurs pas d'esprits remarquables, de Burke à Witggenstein. Mon but est plutôt de présenter une analyse critique de la conception positive (positiviste) des préjugés.

J'ai cité cet extrait célèbre de Bachelard pour une raison bien particulière. Bachelard, dans une phrase hésitante, révèle le présupposé intellectualiste, on devrait même dire le préjugé intellectualiste, qui demeure derrière ce très noble appel au progrès scientifique et à la destruction des préjugés. Où peut-on lire cet intellectualisme? Bachelard dit "l'opinion pense mal; elle ne pense pas". Or, ces deux propositions ne sont pas compatibles : soit on pense, et on pense bien ou mal, soit on ne pense pas. Mais personne ne peut à la fois mal penser et ne pas penser. Au fond, Bachelard pense bien évidemment que l'opinion pense mal, et que la science positive corrige toutes les erreurs du sens commun. Voici donc le noyau de la thèse intellectualiste : le sens commun pense quelque chose, il pense mal mais il pense.

Le refus du préjugé intellectualiste consiste donc à refuser ceci, et à adhérer à l'autre proposition de Bachelard : le sens commun ne pense pas du tout. Mais cela peut paraître bien mystérieux, à première vue. Les hommes ne sont pas des bêtes, ils ont tous la capacité de penser, d'exprimer leurs pensées. Comment pourrait-on nier qu'ils pensent? Je ne veux bien sûr pas le contexte. Mais je voudrais insister sur la différence entre la capacité, et la mise en activité de cette capacité. La puissance n'est pas l'acte. Tous les hommes peuvent penser, mais ils sont très loin de penser à tout ce que croient les intellectualistes.

En philosophie, cela signifie que les hommes ne sont pas remplis de préjugés philosophiques. S'imaginer qu'ils croient immédiatement que la beauté est une notion relative et subjective, que les faits et les valeurs sont distincts, que seule LA science peut nous apporter des vérités absolues, etc., est une illusion totale. Bourdieu a écrit sur ce sujet les Méditations pascaliennes, dans lesquelles il dénonce cette illusion scolastique, l'illusion dont sont victimes les intellectuels qui croient retrouver des pensées théoriques chez tous les autres hommes, même ceux qui ne théorisent pas. Mais il est totalement absurde de s'imaginer que les hommes ordinaires ont déjà en eux des réponses à des questions qu'ils ne se sont jamais posées. Avant d'aller en classe de philosophie, les hommes n'ont aucune idée de la valeur de leurs connaissances, de la constitution ontologique du monde, etc. Les réponses ne préexistent pas aux questions, seul le fait de les poser oblige les hommes à formuler clairement ce qu'ils pensent, et ce faisant, ils déterminent leur opinion, qui ne l'était pas précédemment. Autrement dit, si préjugé il y a, il se constitue au moment même où on exige de quelqu'un qu'il se justifie. Mais personne ne charrie de préjugés qu'il n'aurait jamais examiné. Il est donc en réalité très difficile de parler de préjugés, puisque ceux-ci n'apparaissent que dans un contexte où ils ne sont déjà plus des préjugés, mais sont des jugements que l'on cherche à justifier (puisque exposer est déjà, plus ou moins efficacement, justifier).

Néanmoins, il ne faut évidemment pas conclure que les préjugés n'existent pas. Il faut plutôt les prendre pour ce qu'ils sont, à savoir des capacités à produire des énoncés, et plus généralement, des puissances d'action, des habitudes déjà incorporées. Bourdieu parlerait d'habitus. Mais je m'en tiens seulement ici aux habitus qui peuvent survenir dans une discussion philosophique. Et ce qui m'intéresse est moins le fait que ces dispositions à agir s'actualisent par des discours faux ou invérifiés. Le point remarquable des préjugés est leur puissance de résistance, leur capacité à ne pas être détruits par les arguments scientifiques ou logiques. Alors que certaines connaissances sont acquises immédiatement, sans résistance, que d'autres sont abandonnées sans le moindre regret ni difficulté, il y a d'autres croyances qui reviennent sans cesse, qui nous font oublier très vite tout ce qui s'y oppose, qui nous poussent à accepter des croyances contradictoires, etc.

Tout comme Bachelard, je souhaite insister sur l'importance pédagogique des préjugés. Car parmi les choses que l'on apprend aux élèves, en classe de terminale, certaines sont simplement oubliées quelques semaines après le cours, et cela peut tout à fait se comprendre, parce que l'on n'a fait que les mentionner brièvement. Par contre, il est plus étonnant, et énervant, pour le professeur, de voir que les quelques connaissances sur lesquelles il a considérablement insisté ont elles aussi été balayées par les élèves. On a beau répéter, par exemple, qu'il y a une expertise en art, que les critiques de cinéma sont infiniment mieux placés pour juger correctement un film que le spectateur ordinaire, on retrouvera éternellement dans les copies que le beau est subjectif, et que des goûts et des couleurs on ne discute pas. On voit ici la force du préjugé, sa tendance au déni de tous les arguments contraires (même ceux que l'élève accepte, si on les lui expose). 

Ainsi, un préjugé n'est pas une croyance présente avant d'être formulée, ce qui est absurde, elle n'est pas non plus une croyance insuffisamment justifiée, ce qui dépasse largement les préjugés. Un préjugé est une habitude puissante, qui devient un énoncé seulement en classe de science ou de philosophie, et qui en tant qu'habitude, résiste à tous les efforts pour le détruire ou le faire changer. 

Et ce préjugé, de nature pratique plutôt que théorique, s'identifie (est identique à) un ensemble d'activités en fonction duquel on peut le comprendre. Croire que la beauté est subjective, c'est avoir fait de nombreuses fois l'expérience de différences de jugements sur les œuvres, sans jamais avoir fait l'expérience de discussions plus savantes, dans lesquelles ces différences, sans être dépassées, parvenaient néanmoins à s'affiner, se nuancer, et presque se compléter. Le préjugé sur le beau n'est pas un énoncé dans la tête des hommes, c'est une disposition pratique à éviter les discussions sur le beau, à s'attendre à ce qu'elles s'enveniment et ne finissent jamais.

La simplicité en philosophie

Je voudrais faire ici de la méta-philosophie, c'est-à-dire l'étude de ce que doit être un bon discours philosophique. A la différence du discours littéraire, et à la ressemblance du discours scientifique, la simplicité est une valeur indiscutable, exigée. On peut se permettre d'écrire une fiction longue, ramifiée, aux phrases ardues. Mais un texte philosophique doit nécessairement être aussi simple que son propos le permet. Cela ne veut évidemment pas dire que la philosophie sera absolument simple, mais elle doit l'être relativement à ce qu'elle essaie de dire.

La simplicité implique deux choses : la première concerne la longueur du discours ; la seconde concerne le nombre de concepts mobilisés dans ce discours. Les logiciens savent bien, en effet, qu'il est possible de réduire le nombre de concepts d'un discours, et que cela se paie au prix d'un allongement de ce discours. Cette idée se comprend intuitivement : soit nous disposons de termes précis pour désigner des notions précises, soit nous utilisons de longues périphrases pour décrire ces choses, sans employer un terme qui pourrait les désigner directement. Donc, puisque le nombre de concepts est en raison inverse de la longueur du discours, il faut que la simplicité tienne compte de ces deux aspects ensemble. Un discours long mais contenant peu de notions est aussi simple qu'un discours bref, contenant beaucoup de notions.

Je précise que cette mise en rapport de la longueur du discours et du nombre de notions ne peut être que relativement informelle. A partir de combien de phrases en moins peut-on justifier l'introduction d'un nouveau terme? On ne saurait répondre exactement. C'est une affaire de bon sens.

Ceci étant posé, tous les discours sont loin d'être aussi simples les uns que les autres, les philosophes sont loin d'avoir pour seul problème celui de trouver le juste équilibre entre longueur du texte et nombre de notions. je voudrais donc montrer, à propos de deux exemples, comment des considérations sont introduites sans être véritablement justifiées, si ce n'est pour défendre à tout prix quelque thèse qui paraît essentielle.

Mes deux exemples, qui ont même structure, sont les suivants : le problème de l'incontinence, et celui des sense-data.

Le problème de l'incontinence est le suivant : comment expliquer que l'on agisse mal, tout en sachant ce qui est bien, ce que l'on doit faire? A ce problème, deux réponses sont possibles. La première est platonicienne, internaliste : une connaissance morale est intrinsèquement motivante, de sorte que celui qui a cette connaissance agit bien, nécessairement. C'est la fameuse devise socratique : "nul n'est méchant volontairement". Pour expliquer que certains agissent mal tout en paraissant avoir les connaissances morales requises, Platon doit donc dire que ces connaissances ne sont pas rééllement possédées, elles n'ont pas réellement pris possession de l'âme.

La seconde est artistotélicienne, externaliste : une connaissance morale ne suffit pas à produire une action. Si les mauvaises habitudes sont plus fortes, l'agent ne sera pas capable d'agir correctement, et il fera le mal, même s'il connait le bien.

Le problème des sense-data est analogue : comment expliquer que l'on perçoive parfois, non pas des objets réels, mais des illusions? Deux réponses sont possibles. La première défend l'existence des sense-data : nous percevons toujours des sense-data, la connaissance des sense-data est infaillible (quand nous avons un sense-datum de rouge, alors nous le percevons rouge), mais il arrive que les sense-data reçus ne correspondent pas aux objets extérieurs. Dans un tel cas, nous sommes victimes d'une illusion.

La seconde considère que la perception est le rapport direct à un objet. Nous ne percevons pas par des intermédiaires. Et pour expliquer les illusions, on dira alors que, dans ce cas, nous sommes victimes de notre système organique optique, ou d'un dérangement cérébral, ou bien d'un loi physique d'optique.

Pour comprendre ce que ces deux problèmes, et leurs deux réponses respectives ont en commun, il faut faire référence àPoincaré, dans La science et l'hypothèse (Partie III, conclusion). Il affirme :

"Les principes sont des conventions et des définitions déguisées. Ils sont cependant tirés de lois expérimentales, ce lois ont été pour ainsi dire érigées en principes auxquels notre esprit attribue une valeur absolue. (…)

Comment une loi peut-elle devenir un principe ? Elle exprimait un rapport entre deux termes réels A et B. Mais elle n'était pas rigoureusement vraie, elle n'était qu'approchée. Nous introduisons arbitrairement un terme intermédiaire C plus ou moins fictif et C est par définition ce qui a avec A exactement la relation exprimée par la loi.

Alors notre loi s'est décomposé en un principe absolu et rigoureux qui exprime le rapport de A à C, et une loi expérimentale et révisable qui exprime le rapport de C à B."

Je ne doute pas qu'en science, une telle chose puisse se justifier. Car en science, la simplicité est aussi la facilité à utiliser une théorie, pour la mettre à l'épreuve de l'expérience, ou pour réaliser des prédictions.

Par contre, en philosophie, une telle chose serait une pure et simple perte de simplicité. Or, la solution internaliste du problème de l'incontinence, et la théorie des sense-data sont justement des théories inutilement plus complexes.

En effet, le problème de l'incontinence était le suivant : comment quelqu'un qui a tout l'air de savoir ce qu'il doit faire agit pourtant différemment? L'internaliste transforme en principe une loi : celui qui sait agit toujours bien ; et il rejette les erreurs en distinguant celui qui sait réellement ce qu'il prétend savoir, et celui qui ne sait pas réellement ce qu'il prétend savoir. Il complique la théorie, et ajoute en plus une distinction qu'il n'est pas aisé de manier. Car qu'on me montre quelqu'un qui a l'air de savoir quelque chose sans le savoir réellement! A l'inverse, l'externaliste n'admet aucun principe infaillible. Il sait que la connaissance morale motive parfois l'agent à bien agir, mais il sait que cette motivation interne n'est pas infaillible, et peut être renversée pour des raisons externes, telles que les mauvaises habitudes. Bref, Aristote admet une unique loi faillible; Platon admet un principe infaillible, et une loi faillible. Aristote est plus simple.

On peut faire le même raisonnement pour la théorie des sense-data et celle du réalisme direct. La théorie des sense-data admet un principe infaillible : chacun a une connaissance immédiate et parfaite des sense-data qui l'affectent. Et il ajoute une loi pour expliquer les erreurs : les sense-data reçus peuvent ne pas correspondre à la réalité. Et comme chez Platon, il me paraît bien difficile de dépasser les sense-data, afin d'avoir une pure vision des choses en soi, qui serait la condition pour mesurer si les sense-data correspondent bien aux choses elles-mêmes. Alors que la théorie de la perception directe des choses ne s'encombre d'aucun principe. Elle a juste une loi faillible qui dit qu'il arrive que nous croyons percevoir alors que nous ne percevons rien. Ici encore, on dispose de deux théories qui ont exactement la même puissance explicative (par elles-mêmes, elles n'expliquent pas grand chose, et notamment, aucune n'explique comment on pourrait reconnaître à coup sûr la véritable perception et une illusion). Mais l'une est simple, l'autre est inutilement complexe.

Ainsi, je pense avoir ici donné deux arguments méta-philosophiques pour adopter deux thèses philosophiques. Il faut être externaliste et partisant du réalisme direct tout simplement parce que les théories opposées n'expliquent rien de plus, et sont plus complexes. A valeur explicative égale, il faut toujours choisir la théorie la plus simple.

Qu'est une introduction de dissertation?

Nonobstant le titre de ce post, à première vue très différent du précédent (La charge de la preuve), les deux posts s'inscrivent dans une continuité, qui je, l'espère, apparaîtra  vite.

L'objet de ce post est d'expliquer ce que doit contenir une introduction de dissertation philosophique. Je ne prétend nullement réinventer la poudre, et me contenterai de répéter très modestement ce que tous les professeurs de philosophie, de tout temps, ont répété à leurs élèves. Il me semble seulement que ces recommandations, si on les écoute comme il se doit, sont révélatrices d'aspects importants de l'activité philosophique en général.

Que contient une bonne introduction? Elle contient la mise en place d'un problème. Elle est la transformation d'une simple question, en un problème. Une question est seulement une phrase interrogative, à laquelle on peut, le plus souvent, répondre par oui ou par non. Je suis invité chez des amis, nous sommes à table, et ces amis me demandent si l'entrecôte est assez salée. Je réponds oui ou non, selon mes goûts. Mais une telle question ne peut pas se transformer en problème philosophique. Il n'y a aucun mystère à résoudre, rien qui ne s'oppose à une réponse directe. Il me suffit de savoir ce que j'aime pour répondre par oui ou par non.

Or, passer à côté d'un sujet en philosophie, c'est justement prendre le sujet comme s'il s'agissait d'une simple question, et ne pas voir le problème sous-jacent. Prenons l'exemple suivant : "Pouvons-nous avoir la certitude que nous sommes libres?". Si un devoir se contente de parler des détenus en prison, et des personnes qui sont libres de leurs mouvements et de leurs paroles, en disant que les uns et les autres savent très bien qu'ils sont libres ou qu'ils ne le sont pas, alors ce devoir manque le sujet, et y répond comme si on lui demandait si l'entrecôte est assez salée. La réponse est directe, immédiate, ce qui signifie qu'aucun problème n'a été soulevé.

Un problème apparaît lorsque l'on comprend que la question ne va pas de soi, et que la réponse ne va pas non plus de soi. Pour conserver ce même exemple, le problème consiste en ce que la liberté paraît être quelque chose de négatif : la liberté est l'absence d'entrave, l'absence de limitation pour réaliser ce que veut un individu. Mais si la liberté est une absence, une négation, alors on ne peut pas constater directement que nous sommes libres, puisque l'absence, par définition, ne se voit pas, ne s'observe pas. On peut observer une contrainte, on peut observer des chaînes, par contre, one ne peut jamais observer directement l'absence de contrainte. Dès lors, il semble qu'il soit impossible de savoir avec certitude que nous sommes libres, puisque la seule preuve parfaite  (l'observation directe de l'existence de la liberté), est impossible. On peut savoir avec certitude que nous sommes soumis à une contrainte, si c'est le cas, mais on ne pourra jamais savoir avec certitude que nous sommes libres. Et pourtant, ne ressent-on pas très souvent le sentiment de la liberté, le sentiment que de multiples choix s'offrent à nous, et que nous pouvons choisir celui qui nous convient, sans être contraint par des choses extérieures? D'où le problème suivant : comment peut-on à la fois faire l'expérience de notre liberté, alors même que la liberté n'est qu'une absence, et qu'il n'y a jamais par définition, d'expérience de quelque chose d'absent?

Ainsi, la simple question est devenue un problème, parce que la nature de la liberté se trouve engagée dans la discussion. Il n'est maintenant plus possible de répondre directement par oui ou par non. Avant de répondre, il faudra une longue enquête sur la nature de cette expérience intérieure de la liberté, et une longue enquête sur la dimension positive ou négative de la liberté. Voici donc ce en quoi consiste transformer une question en un problème : rendre la réponse directe impossible, rendre nécessaire une véritable enquête sur les notions mises en jeu sur le sujet.

En quoi cette explication méthodologique est de grande valeur pour la philosophie en général? Elle montre qu'aucune question ne doit être acceptée avant d'avoir été elle-même justifiée. Il n'y a pas que les réponses qui demandent à être argumentées. Une question aussi s'argumente, se justifie. Il y a des mauvaises questions, il y a des questions qui sont même trompeuses. Se dépêcher d'y répondre, c'est justement tomber dans leur piège. 

Parmi ces questions trompeuses, figurent en tout premier lieu celles que le sceptique adresse au dogmatique. En demandant au dogmatique s'il est certain de ne pas être en train de rêver, le sceptique envoie une question au dogmatique sans avoir justifié le bien fondé de sa question. Chercher à y répondre va évidemment mener le dogmatique à des propos absurdes, des sophismes, des gesticulations ridicules. C'est bien pourquoi j'avais soutenu, dans mon post précédent, que le sceptique ne devait pas se contenter de poser des questions. Le sceptique a la charge de la preuve, il doit montrer que sa question est sérieuse, qu'elle est un vrai problème. Il doit montrer que sa question demande à être résolue, parce qu'elle est réellement un problème pour notre compréhension du monde. Si la fiction du rêve n'est vraiment rien de plus qu'une fiction, alors inutile de faire appel aux sciences et à la philosophie pour y répondre. Une autre fiction suffit. Par contre, si le sceptique arrive à montre que son problème est sérieux, alors la philosophie est nécessaire.

Autrement dit, l'élève ou l'étudiant devant rédiger une introduction est dans la même situation que le sceptique. Le sceptique doit montrer que la question qu'il pose est sérieuse; l'élève doit montrer que la question du sujet est un problème philosophique. C'est pourquoi une bonne introduction est, bien évidemment, toujours un moment sceptique. Le sceptique pose des questions, comme le fait une introduction. Mais le bon sceptique, comme la bonne introduction, ne se contentent pas de poser des questions : ils expliquent pourquoi leur question est justifiée, pourquoi il faut la prendre au sérieux, c'est-à-dire faire un exercice philosophique pour y répondre.

Ce que montre l'introduction de la dissertation, c'est donc que l'activité intellectuelle n'est pas toujours une activité consistant à résoudre des problèmes. Les théories ne sont pas seulement des tentatives de répondre à des questions. Les problème ne naissent pas tout seuls, par génération spontanée. Le doute ne nous tombe pas brutalement dessus. Le doute est construit, il est élaboré, il est aussi le produit d'un effort théorique. Le proverbe dit que la philosophie est davantage intéressée par les questions que les réponses. C'est faux, pour deux raisons : à la fois parce que la philosophie s'intéresse aussi aux réponses qu'elle donne, et parce que les sciences aussi s'intéressent aux questions. Mettre en place un protocole expérimental, c'est justement considérer que la manière dont on questionne la nature est très importante dans le résultat obtenu. Une mauvaise question implique une mauvaise réponse, ou bien fausse, ou bien imprécise. Une bonne question conditionne par contre une réponse fine, précise, et féconde.

Bref, l'argumentation n'est pas seulement l'art de répondre à des questions. Il est aussi l'art de poser les bonnes questions, de la façon correcte. C'est ce que montre l'introduction philosophique.

Un sceptique à l'école

Chaque institution produit de manière latente ses propres valeurs, induites, qu'elle le veuille ou non, par son mode de fonctionnement. L'école est une institution dont les valeurs sont le goût du travail, le souci de la vérité, la confiance dans l'argumentation, la croyance dans un progrès humain par la connaissance, le respect de la ponctualité et de la précision. Ces valeurs n'ont pas besoin d'être dites, elles sont simplement produites par le fonctionnement ordinaire de l'école. Qu'un élève soit en retard, il est puni. Qu'il bâcle un devoir pour aller s'amuser, et la mauvaise note viendra le sanctionner. Qu'au contraire il fasse une remarque juste en classe, et le professeurs devra en tenir compte dans ses propos. Ces valeurs ne sont donc rien d'autre que la manière dont on peut décrire le fonctionnement ordinaire de l'école. Bien sûr, il arrive parfois que des élèves paresseux mais rusés réussissent brillamment leurs examens, ou qu'un professeurs se tire d'une discussion délicate par une pirouette ou plus brutalement, en faisant cesser la discussion. Mais ces cas restent marginaux, et nous sentons bien qu'ils le resteront nécessairement, sans quoi cette institution qu'est l'école cesserait de l'être, et deviendrait autre chose (une prison par exemple). Un professeur qui fait taire ses élèves même quand ceux-ci font une remarque juste devient un geôlier, et cesse d'être professeur. 

Le modeste auteur de ce blog est un professeur de philosophie. Par conséquent, qu'il le veuille ou non, il adhère aux valeurs de l'école, ainsi qu'aux valeurs propres à sa discipline. Parmi celles-ci, on peut citer la croyance dans la capacité de la raison à dire le vrai, ou du moins à tenir des propos cohérents et vraisemblables. On peut également citer la méfiance vis-à-vis de ce qui n'a pas été examiné par soi-même. Enfin, on doit également mentionner le refus de l'argument d'autorité. Le philosophe s'efforce de donner ses raisons, de justifier chaque chose qu'il affirme, et de ne croire ce qu'il croit que parce qu'il a pu le justifier. Croire sur la seule foi de l'autorité des autres est une démarche clairement anti-philosophique. Bref, la philosophie a une valeur essentielle : fonder ses croyances est une bonne chose; une croyance fondée en raison est toujours meilleure qu'une croyance infondée. De ce point de vue, cette valeur proprement philosophique est aussi, dans une certaine mesure, une valeur de l'école (je dis dans une certaine mesure parce que l'égalité de la parole de l'élève et du maître, condition de possibilité de toute discussion en classe, est en forte tension avec l'autorité du maître, autorité qu'il tire de son expertise dans la discipline qu'il enseigne, et qui lui donne presque le droit de dire "c'est vrai, puisque je le dis", ce qui n'est rien d'autre que l'argument d'autorité). 

Or, le modeste auteur de ce blog est en même temps un philosophe sceptique. Et parce qu'il souhaite enseigner à ces élèves ce qui lui semble le meilleur, alors il fait lire à ses élèves Pascal, qui explique que l'ordre social ne repose sur aucun fondement, si ce n'est la force qui s'est faite coutume, jusqu'à se faire oublier et paraître juste. Au lieu de fonder un système grandiose visant à montrer à quelle condition une société serait juste, Pascal dit plus simplement que la justice ne saurait exister chez les hommes, que toutes les élaborations somptueuses des autres philosophes ne sont qu'un moyen de masquer le fait de la violence et de la domination. Faire de la philosophie, c'est chercher à fonder ce qui ne le peut pas, et ce faisant, entretenir l'illusion que l'ordre dans lequel on vit est juste. Pascal, fort rusé, dirait certes que ces philosophes sont utiles, puisqu'il faut bien que les hommes croient que leur société est juste. Mais je pense que les philosophes ne seraient guère ravis d'apprendre qu'ils accomplissent à leurs dépends une tâche d'une toute autre nature que celle qu'ils se sont fixés consciemment. Les philosophes cherchent à définir l'idée de justice, pas à jouer un rôle de pacificateur social, de casseur de révolution. 

Ce professeur sceptique fait encore lire Hume, qui explique que la totalité des sciences empiriques ne repose que sur l'habitude de voir des phénomènes conjoints, que jamais nous ne pourrons donner une raison qui prouverait le caractère nécessaire de cette conjonction entre phénomènes. Ainsi, après avoir montré avec Pascal que toute la société ne repose que sur du vide, la coutume, il montre maintenant que c'est la science elle-même qui repose aussi sur du vide, toujours la coutume. De même que nous avons l'habitude de voir des injustices, et que ces injustices finissent par apparaître normales, de même nous avons l'habitude de voir des successions d'objets, et nous finissons par croire que nous avons une connaissance de ces objets. La science et la justice sont le produit de l'habitude, et pas de la raison.

Ce même professeur fait enfin lire Wittgenstein, qui montre que le langage ne repose aucunement sur des pensées que nous aurions derrière la tête, et qui seraient le fondement du sens de nos phrases. Ce n'est pas parce que nous pensons à la Tour Eiffel que nos phrases au sujet de la  Tour Eiffel ont un sens. Il se pourrait même que nous ne pensions à rien en parlant de la Tour Eiffel. Nos propos n'ont un sens que parce que d'autres personnes attendaient de nous ces propos dans cette circonstance donnée (aussi bien les circonstances extérieures que celles qui sont internes à la phrase et au discours), qu'ils ont considéré que notre phrase avait un sens. Là encore, parler de manière sensée, ce n'est pas avoir une pensée qui en serait le fondement, c'est suivre certaines coutumes, certaines habitudes, qui ont attaché tel mot avec tel contexte. La coutume est fondement du sens de nos phrases, ce qui est encore une manière de dire que le sens de nos phrases n'a pas de fondement. Nos phrases ont un sens parce que les autres les acceptent, rien de plus.

Il ne fait aucun doute que ce philosophe sceptique tire un grand plaisir à enseigner Pascal Hume et Wittgenstein. Mais n'est-il pas, ce faisant, à la limite de la faute professionnelle? Car ces philosophes, dans leur style propre, visent tous à mettre fin à la philosophie, à montrer que les discours philosophiques sur la justice, la science ou le langage sont faux et trompeurs. Comment un professeur de philosophie peut-il enseigner à des élèves découvrant la philosophie, c'est-à-dire la science qui cherche à fonder tous ses discours, des doctrines affirmant que rien ne peut être fondé, que tout ne repose que sur du vide? J'ai déjà dit pourquoi de tels philosophes (par opposition aux professeurs) ne se contredisaient pas eux-mêmes. Ils font des discours qui enjoignent à mettre fin à certains discours; une fois que ceux-ci se seront arrêtés, alors les sceptiques pourront eux aussi s'arrêter de parler. Les sceptiques se contrediraient seulement s'ils continuaient à parler alors que tous les dogmatiques se sont tus. Par contre, un professeur de philosophie peut-il vraiment enseigner la vanité de la philosophie? Comment peut-on enseigner tout en affirmant que tous les enseignements sont infondés et ne sont au mieux qu'un dispositif visant à assurer la paix sociale? Y aurait-il un oxymore dans l'expression de professeur sceptique, de sorte qu'il faille choisir entre être professeur, et être sceptique?

Je crois que non. On peut être professeur et sceptique à la fois. Car une fois que l'on a fait tomber la raison et les systèmes, il reste encore la violence et les hommes. Que tout ne soit que convention arbitraire, que toute convention ne soit imposée que par la violence, ceci ne rend pas impossible toute action. Au contraire, les sceptiques montrent la voie qui consiste à agir en minimisant la violence. Certes, pour minimiser la violence, il faut parvenir à s'accorder avec les autres, et s'accorder avec eux consiste à s'efforcer de parvenir à un accord, et s'efforcer de faire quelque chose consiste toujours à faire violence sur quelque chose. Ainsi, les sceptiques montrent que toute action sur les autres est une violence, même l'action la plus rationnelle : le discours argumentatif. Convaincre, c'est toujours chercher à imposer par la force des raisons qui, ultimement, sont infondées. Pourtant, une fois l'accord obtenu, et d'autant plus que cet accord est large, alors la violence est diminuée. Une fois que la coutume a été intériorisée, alors chacun ne ressent plus la violence, et pense vivre dans un monde juste. L'école joue justement ce rôle; elle cherche à minimiser la violence, en imposant par la force certes, des coutumes communes. L'école donne l'illusion que nous vivons dans un monde réglé, où tout a un fondement. Elle le doit pour imposer des coutumes. Mais une fois les coutumes imposées, ile ne coûte plus rien d'avouer que rien n'a de fondement, que tout repose sur la force, puisque chacun est maintenant en mesure de comprendre que le maintien de coutumes existantes est ce qu'il y a de plus souhaitable.

De sorte que le scepticisme aboutit à la défense de la démocratie et du conservatisme. Il est conservateur parce qu'il affirme qu'il n'y a jamais de bonne raison de changer de régime, autrement dit qu'une coutume suivie est toujours meilleure que l'hésitation et la violence de ceux qui veulent refaire le monde. Et il est démocratique, parce qu'il affirme qu'il faut toujours privilégier les coutumes les plus répandues. Pour le scepticisme, toutes les coutumes ne se valent pas. Les meilleures sont les plus suivies, parce que ce sont celles qui exigent le moins de violence pour être étendues.

Pourquoi un concept de culture?

Je voudrais ici aborder deux sujets à la fois. Le premier sujet est une question, relative à la nature de l'activité philosophique, et de son éventuelle différence avec l'activité scientifique. Le second sujet est lui, un thème, celui des cultures animales. Ce thème servira de support pour répondre à la première question.

La philosophie se vante parfois de répondre à la question "pourquoi?", alors que les autres disciplines seraient seulement soucieuses de la question "comment?". La science physique décrirait les lois des phénomènes, alors que la philosophie dirait elle le pourquoi de ces lois, voire même le pourquoi de l'existence du monde (et refuser la question est aussi une manière d'y répondre). La technique dirait comment aller sur la Lune, alors que la philosophie dirait pourquoi (le désir de connaître, par exemple). Cette caractérisation assez positiviste n'est pas caricaturale, ce qui signifierait encore qu'elle est très grossière mais vraie, elle est tout simplement fausse. Et je voudrais montrer un seul aspect de sa fausseté, celle selon laquelle la philosophie ne se soucierait pas du comment. Et même, je voudrais montrer que parfois, le souci exclusif du comment aboutit à oublier le pourquoi, qui devrait pourtant être posé. 

Je souhaite ici aborder ce thème commun de l’éthologie et de la philosophie des animaux, celui de l'existence ou pas de cultures animales. On tient pour un présupposé évident par soi que l'homme a une culture, et on se demande ensuite si les animaux ont eux aussi une culture, et si oui lesquels. Et pour répondre à une telle question, il faut bien entendu se donner une définition de la culture, qui puisse ainsi permettre de circonscrire les espèces qui satisfont les critères énoncés, et les espèces qui ne satisfont pas ces critères. Ce travail consistant à formuler des critères nécessaires et suffisants de la culture est typiquement une question qui appartient au genre "comment?". En effet, répondre à une telle question consiste à se demander comment il faut définir le concept de culture (autrement dit, se demander comment doivent vivre les animaux étudiés pour appartenir à une culture), puis à mener une enquête empirique pour découvrir comment ils vivent réellement.Ainsi, par comparaison des observations empiriques et des définitions posées par avance, on peut déterminer si une espèce animale est culturelle ou pas.

Cette question est fort discutée, et chacun s'efforce de découvrir de nouveaux faits qui viendraient enfin faire passer les animaux du côté de la culture, ou au contraire les en chasser durablement. Et chacun s'efforce aussi de redéfinir le concept de culture de manière ou bien plus générale, de façon à y inclure les animaux, ou bien plus spécifique, de façon à n'y faire entrer que les hommes. On retrouve ici les deux attitudes possibles de celui qui se livre à la classification : ou bien étudier les objets à classer de façon à découvrir de nouvelles propriétés pertinentes, qui entraîneraient un bouleversement de la classification, ou bien modifier la définition des classes, ce qui entraînerait une révision de l'appartenance des objets aux diverses classes, alors qu'aucun nouveau fait n'a été découvert.

Cet exercice est profondément scolaire dans son plus mauvais sens, c'est-à-dire entièrement tourné vers la connaissance, et totalement oublieux des questions pratiques, et plus généralement du sens à donner à l'acquisition de telles connaissances. Autrement dit, ce petit jeu de subsomption et de séparation entre les concepts de culture et ceux d'animaux oublie de se poser la question du "pourquoi?", et s'en tient malheureusement au "comment?"

En effet, quel est le véritable enjeu derrière l'interrogation portant sur les cultures animales? Pourquoi cette question de l'existence de cultures animale nous importe-t-elle? Qu'est-ce qui, dans notre pratique, changera selon que l'on admet ou pas que les animaux ont des cultures? Voici des questions qui osent se demander "pourquoi?", elles osent se demander pourquoi nous cherchons à appliquer à tout prix ce concept de culture aux animaux, alors que nous pourrions tout simplement l'ignorer, ou en utiliser bien d'autres. Pourquoi les concepts d'intelligence, de société, de tradition, de techniques, d'art, etc. ne nous suffisent-ils pas, et pourquoi tenons-nous en plus à utiliser ce concept de culture? Après tout, il est déjà bien difficile, à la fois conceptuellement et empiriquement, de déterminer si les animaux emploient des techniques, sont intelligents, ou parlent entre eux. Pourquoi en plus, ajouter à ces problèmes un problème encore plus lourd, celui de l'existence de cultures animales?

Former un concept peut avoir deux fonctions. La première, indiquée par Locke dans le troisième livre de L'Essai sur l'entendement humain, bien que Locke parle alors des noms et non des concepts, est liée à nos limites cognitives, qui nous empêchent de tenir compte de l'individualité de chaque entité. Donc, puisque notre connaissance des choses et notre registre d'actions sur elles ne peuvent être que relativement généraux, et jamais individuels, il est normal que nous ayons des concepts généraux, qui correspondent à ces connaissances et pratiques générales. La seconde fonction est plutôt heuristique. Forger un concept vise à nous permettre d'attirer le regard vers un phénomène particulier, qui sans cela passerait inaperçu, ou serait pensé autrement. Ici, on peut penser au mode mixte, toujours chez Locke, qui consiste en un assemblage d'idées, afin de rendre concevables certains évènements qui ne le seraient pas sans lui (par exemple le parricide, mode composé de l'idée de meurtre et de père).

En bref, les concepts ont deux fonctions : ils nous permettent de simplifier le réel, en retenant seulement les aspects importants de la réalité, et en éliminant les singularités non pertinentes; et ils nous permettent de compliquer le réel, en sélectionnant des éléments à conjoindre sous un même terme.

Or, le concept de culture ne répond à aucun de ces deux objectifs, parce qu'il n'est qu'un ramassis d'aspects disparates qui, réunis ne signifient plus grand chose. Par culture, on entend généralement un ensemble de comportements collectifs relativement indépendant des circonstances écologiques, de sorte que ces comportements manifestent une sorte de liberté, de contingence, et soient transmissibles non pas génétiquement, mais par éducation ou imitation. La culture doit donc être collective (commune à une société), choisie librement, et acquise par éducation. La diversité des comportements est d'ailleurs un symptôme des cultures, plutôt qu'une condition nécessaire (après tout, si toutes les cultures ont fini par trouver la solution la plus efficace à un problème, on ne peut pas rendre cette solution innée et naturelle). Ainsi, une fois les enquêtes de terrain précises effectuées, il est dommage de les simplifier outrageusement en déclarant que telle espèce a une culture, telle autre n'en a pas, etc. En effet, nous sommes capables de connaître toutes les subtilités de comportement de chaque espèce. Que gagne-t-on alors à écraser toutes ce subtilités sous ce concept énorme de culture? Rien. Un concept vise l'économie cognitive. Quand nous pouvons nous permettre d'être dispendieux, autant l'être. Abandonnons donc la question de savoir si les animaux ont une culture, et décrivons en détail les manières de vivre des mésanges, de rats, des orangs-outangs ou des orques. Bien sûr, les rapprochements entre pratiques sont pertinents : comparer les systèmes éducatifs est intéressant, comparer les méthodes de communication est intéressant, comparer les outils utilisés est intéressant. Mais vouloir comparer les cultures ne signifie rien, de même que se demander si une espèce en a une ou pas. C'est une question empirique intéressante de se demander si les chimpanzés enseignent de manière active des techniques à leurs enfants. Mais ajouter de surcroît que répondre à cette question permettra de déterminer si oui ou non les chimpanzés ont une culture ne nous fait plus avancer du tout. Cela ne fait qu'ajouter un nouveau mot sur ce que l'on avait déjà par ailleurs.

Pour une raison semblable, jamais le concept de culture ne pourra nous servir d'instrument heuristique pour la découverte de nouveaux faits. On pourrait peut-être penser que ce concept nous permet de braquer le regard vers les aspects de nos comportements qui sont susceptibles d'être conservés et transmis de manière sociale, non génétique. Malheureusement, tous les comportements sont susceptibles d'être transmis ainsi. Certains ont soutenu que, chez l'homme, l'instinct s'était entièrement tu, et que tous nos comportements étaient maintenant ou bien libres, ou bien contraints socialement. J'ignore si cette thèse est vraie, mais le simple fait qu'elle soit possible montre que tout peut tomber sous la culture. Autrement dit, la culture ne prélève aucun aspect du réel, elle sélectionne tout, donc rien. La culture n'a donc aucune fonction heuristique.

Ainsi, à la question de savoir pourquoi se demander si les animaux ont ou pas une culture, je répondrai qu'il n'y a pas raison théorique de se la poser. Par contre, bien évidemment, il y a des raisons pratiques. Mais je ne m'étendrai pas sur ce sujet, parce que ces raisons sont connues, et prises au sérieux depuis longtemps. En effet, si les animaux ont une culture, alors nous ne pouvons plus nous permettre de les considérer comme de simples morceaux de chair à notre disposition pour notre alimentation ou pour nos expériences scientifiques. Nous devons même nous demander quels sont les devoirs qui nous incombent à leur sujet, sachant qu'il n'y aurait plus de raison sérieuse de considérer que détruire une culture humaine soit le pire des crimes, alors que détruire la culture des dauphins ou des abeilles soit totalement neutre d'un point de vue moral et légal.

Cessons donc de nous demander s'il faut manger avec une fourchette ou aimer la poésie pour avoir une culture, et demandons nous plus directement si les efforts que déploient les animaux pour grandir, apprendre, se nourrir, élever leurs petits ne rend pas tout à fait ignoble le fait de les utiliser sans état d'âme. Ici aussi, les questions morales ne volent pas dans le ciel des philosophes. Les enquêtes éthologiques sont indispensable pour ne pas répondre arbitrairement à de telles questions.