Economie de l'amour

Le thème de l'amour est devenu relativement courant dans la philosophie contemporaine, comme on peut le voir dans cette recension du livre de De Sousa, ici : http://www.laviedesidees.fr/Eloge-du-polyamour.html. Le livre défend l'idée qu'il serait bon de sortir du modèle monogame de l'amour, qui serait trop contraignant, trop moralisant, et adopter un polyamour qui est plus général que la polygamie, mais qui inclut aussi la polygamie (diachronique et synchronique). Pour des raisons qui paraîtront évidentes à la fin de l'article, je ne parlerai que de la polygamie diachronique. Je voudrais montrer que cette défense de la polygamie, qui est un point de vue moral de réaction à la morale sociale, manque l'essentiel, à savoir que la monogamie a une justification économique plutôt que morale. Pour ce faire, je vais reprendre de manière assez libre un argument qu'on trouve dans L'extension du domaine de la lutte de Houellebecq. 

Tout d'abord, je précise que par économique, je ne fais pas référence à l'argent ou à la finance, mais plutôt à la recherche d'une maximisation de la satisfaction des intérêts individuels et collectifs. Ma thèse est que l'union monogame est celle qui permet de satisfaire au mieux les intérêts de chacun, alors que la polygamie revient à diminuer considérablement le bien-être global. Bien sûr, mon argument repose sur quelques présupposés et comparaisons de bien-être qui sont empiriques et que l'on peut contester dans l'absolu. Je supposerai qu'ils sont suffisamment consensuels pour être acceptés par tous.

Tout d'abord, posons quelques principes élémentaires :

- les individus tirent du plaisir à vivre en couple avec une autre personne. On admet pour les besoins de l'explication que toutes les personnes présentes cherchent à rencontrer quelqu'un. Cela ne signifie pas que tous les humains veulent vivre en couple, mais seulement que les personnes qui veulent rester célibataires ne seront pas mentionnées ici.  

- les individus tirent davantage de plaisir à vivre avec une personne si celle-ci a des qualités qui suscitent le désir : beauté physique, intelligence, joie de vivre, élégance, etc. Ainsi, s'ils ont le choix entre plusieurs personnes, ils choisiront toujours celle qui a les qualités leur apportant le plus de plaisir. En bref, ils choisiront toujours la personne belle plutôt que la personne laide, la personne intelligente plutôt que la personne bête, etc. Ce principe revient juste à dire que les agents sont rationnels, et donc font les choix qui maximisent leur bien-être. 

- Les personnes sont rationnelles, mais n'ont pas d'information parfaite. Ils ne peuvent donc pas savoir s'ils vont rencontrer quelqu'un qui leur convient, et quand. Les rencontres sont donc fortuites, mais les individus gardent une idée approximative des chances dont ils disposent (cette idée approximative leur permettant de faire un calcul pour déterminer la conduite à tenir). 

- les qualités personnelles désirées sont, que la raison soit dans les lois de la biologie ou dans le conditionnement sociologique, souvent les mêmes, et elles le sont à tel point que l'on peut tenir les différences de goût pour négligeables. Là encore, on pourrait critiquer cela en disant que c'est évidemment faux, et que les goûts en matière amoureuse sont d'une variété immense. Je pense qu'il y a du vrai dans cette critique, mais dans certaines limites. Pour trouver une conciliation, on peut admettre qu'il existe différents champs des relations amoureuses, que chaque individu se trouve dans un champ et ne cherche des partenaires que dans son propre champ. Les autres champs ne l'intéressent pas du tout. Ainsi, à l'intérieur d'un champ, les qualités désirées sont à peu près les mêmes, alors qu'elles sont radicalement différentes dans les autres champs. On peut tenir ces champs pour des espaces sociologiques : les urbains privilégient les gens grands, minces, élancés, cultivés, les ruraux privilégient les gens spontanés, amusants, dynamiques, au beau corps, etc. Peu importe que tout cela soit un peu stéréotypé. L'essentiel est de comprendre que chacun a des goûts amoureux qui sont relativement bien définis et qui tombent dans une catégorie facilement identifiable, qui est partagée par de très nombreux individus.

En bref, je refuse les propos de Montaigne "parce que c'était lui, parce que c'était moi". L'amour ne porte pas sur une personne en particulier, mais sur des qualités que l'on valorise chez autrui. Cela ne veut pas dire que la personne ne finit pas par devenir plus importante que les qualités, avec le temps. Mais ce qui détermine les unions (à la différence de ce qui maintient les unions dans le temps) ne peut pas être la personne, dans la mesure où celle-ci n'est pas encore connue, et les deux individus n'ont pas encore de vie commune qui donnerait de la force à leur amour. 

- la jeunesse est une qualité, qui est donc désirée par tous, et qui, évidemment, disparaît avec le temps. Cela implique que, plus une personne tarde à rencontrer quelqu'un, plus elle risque d'avoir du mal à le faire, ou bien risque d'avoir à se contenter d'une personne ayant moins de qualités. Au-delà d'une certaine différence d'âge, il est presque impossible que l'union se fasse, un jeune préférant toujours un autre jeune plutôt qu'une personne plus âgée, quelles que soient ses qualités par ailleurs.

J'en viens maintenant au déroulement des opérations :

- Imaginons que la formation des couples soit fixée de manière institutionnelle, lors du bal du dimanche. Tous les célibataires s'y retrouvent, s'y amusent, dansent avec les autres individus qui les attirent. Si deux individus s'apprécient, ils rentrent ensemble. Le bal a lieu tous les dimanches, de sorte qu'un célibataire qui resterait seul à l'issue d'un bal peut y retourner le dimanche suivant, etc. jusqu'à trouver quelqu'un.

- Le nombre de jeunes dans la ville peut être tenu pour infini, au sens où il arrive régulièrement de nouveaux jeunes dans les bals, ce qui signifie que le bal ne se vide pas au fur et à mesure que les couples se forment. On peut admettre qu'il arrive à peu près autant de jeunes que de personnes cessent d'aller au bal. Ainsi, le nombre de personnes présentes au bal est toujours à peu près constant. 

Maintenant, on pourrait tracer deux scénarios possibles, un scénario monogame, et un scénario polygame. 

1) le scénario monogame : chaque célibataire va au bal, et lorsqu'il rencontre quelqu'un qui lui convient et qui veut bien de lui, forme un couple avec elle et cesse définitivement d'aller au bal.

2) le scénario polygame : chaque célibataire va au bal, et lorsqu'il rencontre quelqu'un qui lui convient, passe une semaine délicieuse avec lui, et se sépare en fin de semaine et retourne au bal. 

La question est alors de déterminer ce qui va se passer, et ce qui en résulte en termes de bien-être individuel et collectif. 

1) dans le scénario monogame, les personnes ayant le plus de qualités sont les plus courtisées, et choisissent donc les personnes ayant aussi de grandes qualités. Une fois les premiers couples formés, restent les personnes ayant moins de qualités. Celles-ci continuent d'aller au bal, trouvent une personne qui leur convient parmi les personnes restantes, jusqu'à ce qu'il ne reste que les personnes les moins séduisantes, qui à leur tour finissent par trouver quelqu'un. Les nouvelles générations arrivant au bal ne trouvant que les personnes plus âgées les moins attirantes, elles préfèrent le plus souvent former des couples avec des personnes de leur âge.

En conséquence, chacun arrive à trouver un conjoint dont les qualités personnelles sont à peu près égales aux siennes, et, tout le monde arrive à trouver quelqu'un. Le bien-être global est maximum, puisque chacun est en couple, et que chacun a obtenu la personne ayant le plus de qualités à laquelle il pouvait prétendre. 

2) dans le scénario polygame, il se passe les événements suivants : les personnes ayant le plus de qualités sont toujours les plus courtisées, et peuvent donc toujours choisir d'autres personnes ayant aussi beaucoup de qualités. Mais les personnes les plus séduisantes ne vont pas former de couple, et revenir chaque semaine au bal. Et puisque les individus ont tous une préférence pour la diversité, ils préféreront sans exception choisir une nouvelle personne même si elle a un tout petit peu moins de qualités, que repartir avec la même personne. Pour cette raison, les personnes ayant moins de qualités ont un intérêt évident à revenir au bal chaque semaine, de façon à être choisie par les personnes ayant beaucoup de qualités. Les personnes moins séduisantes ont donc intérêt à changer de stratégie, et à ne pas chercher à former de couple, tant qu'on suppose qu'il est préférable pour une personne peu séduisante de prendre un peu de temps pour former un couple avec une personne séduisante, plutôt que de former immédiatement un couple avec une personne peu séduisante. Pour le dire plus techniquement, les coûts de la recherche sont compensés par les bénéfices de la vie de couple avec une personne attirante.

Les personnes moyennes, qui représentent la plus grosse partie des individus au bal (les individus très beaux ou très laids étant statistiquement plus rares), ont donc des chances d'être choisies par les personnes les plus attirantes, alors qu'elles n'avaient aucune chance de l'être dans un scénario monogame. Mais ces chances sont difficiles à évaluer. Car il se peut que les personnes les plus attirantes ne les choisissent pas avant longtemps, ce qui les obligerait à rester célibataires très longtemps. Par ailleurs, si une personne dans la moyenne est choisie par une personne attirante, alors il va y avoir une autre personne moyenne insatisfaite, et qui n'arrivera pas à trouver quelqu'un, ou bien devra se contenter d'une personne encore moins attirante. Le même scénario va se reproduire chaque semaine : les personnes les plus attirantes feront main basse sur les autres personnes, et les personnes moyennes n'arriveront jamais à trouver quelqu'un à leur hauteur. 

En conséquence, seules les personnes les plus attirantes arrivent à multiplier les conquêtes, mais cela se traduit par le fait que les personnes moyennes préfèrent attendre leur tour plutôt que de former un couple avec une autre personne moyenne. La plupart des personnes moyennes resteront donc seules, faute d'être choisies par les personnes attirantes, et sans cesse en concurrence contre elles. Le bien-être global est légèrement plus élevé pour les personnes attirantes, mais il condamne les personnes moyennes au célibat perpétuel. Le bien-être global est donc beaucoup plus bas que dans le scénario monogame, puisque la plupart de la population restera célibataire en espérant un jour rencontrer une personne attirante. 

Ainsi, dans un système polygame, les personnes resteront toujours célibataires, en espérant trouver quelqu'un de mieux, et il est pour elles rationnel de le faire. Au contraire, dans un système monogame, il faut former des couples sans trop tarder, parce que l'attente diminue la chance de trouver quelqu'un de très attirant. Les individus sont donc assez vite en couple, et il serait irrationnel de rester célibataire de façon à attendre mieux. Ainsi, en admettant que les individus sont plus heureux en couple que célibataires, le système polygame rend les gens moins heureux que le système monogame.

Et que se passerait-il si les individus prenaient conscience de la polygamie des personnes les plus attirantes, et donc du fait qu'il serait trompeur d'avoir l'espoir de former un couple avec une personne attirante? Les personnes moyennes comprendraient alors qu'il est rationnel pour elle de former un couple avec une autre personne moyenne, plutôt que de rester célibataire en espérant rencontrer une personne attirante. Malheureusement, on se trouve ici dans un paradoxe typique de l'action collective : si tous les individus moyens se rassemblaient et se contraignaient à ne pas succomber aux sirènes des personnes attirantes, alors les individus seraient globalement gagnants. Chacun parviendrait à trouver un conjoint parmi les autres personnes moyennes, et le bien-être global serait élevé. Par contre, s'il n'y a pas de collaboration en amont et que chacun est libre d'agir comme il veut, alors il est rationnel pour lui de tenter de séduire les personnes les plus attirantes, puisqu'il n'a aucune garantie que les personnes moins attirantes soient plus fidèles. Avec la garantie de la fidélité, la personne moyenne devient le meilleur choix. Sans cette garantie, mieux vaut viser des personnes attirantes, qui pourraient ponctuellement se révéler fidèles. Ainsi, sans garantie, aucun couple ne se forme et les personnes sont globalement perdantes. Le bien-être global est très faible. 

Je résume : la théorie économique de l'amour suppose que les individus sont diversement dotés dans le jeu de l'amour, et qu'ils sont en concurrence. Au lieu de faire un éloge abstrait de la beauté et du désir, elle ose dire crûment que certaines personnes sont belles, et que d'autres sont laides. C'est ce qui la rend choquante, vexante, mais qui permet aussi de réagir à cet état de fait, au lieu de le nier. Dans un système contraignant où chacun ne forme un couple qu'une fois, même les personnes repoussantes finissent par trouver quelqu'un. Dans un système polygame, les personnes repoussantes ont l'espoir permanent de rencontrer quelqu'un de mieux, et ne parviennent donc jamais à former un couple, cet espoir les poussant sans cesse à rompre leurs relations, et poussant aussi les personnes avec qui elles vivent à en faire autant. Bref, l'existence d'une offre permanente et de bonne qualité sur un marché pousse les individus à revenir sur ce marché, alors que le système monogamique qui procède par épuisement progressif de l'offre de bonne qualité pousse les individus à réaliser leur transaction et à quitter le marché le plus tôt possible. Ainsi, les personnes très belles sont par nature déstabilisatrices : poussant toutes les autres à rester célibataires, elles rendent malheureux presque tout le monde. C'est pourquoi les sociétés traditionnelles, dans leur sagesse, ont cherché à les neutraliser au moyen du mariage monogame. 

Ainsi, je reproche aux philosophes parlant de l'amour de lier trop vite le thème de l'amour aux questions morales de contrainte et de liberté, au lieu d'envisager les rapports amoureux comme des rapports de force dans un champ terriblement compétitif, dans lequel le pouvoir de séduction permet une domination sur les autres personnes. La lutte contre les inégalités doit donc nous inciter à voir d'un bon œil la monogamie, malgré ce qu'elle a d'évidemment contraignant, et de fréquemment hypocrite (qu'on pense à la tolérance dont bénéficient dans certains contexte et à certaines époques, les relations extra-conjugales). 

Pourquoi le commerce devrait-il être équitable?

Il y a des individus qui acceptent de payer plus cher certains biens afin que les producteurs de ces biens soient rémunérés correctement, et puissent vivre dans des conditions décentes. L'expression de commerce équitable est souvent employé pour désigner les transactions sur le café, le chocolat, et quelques autres bien agricoles venant de pays défavorisés. Mais dans son principe, l'idée de commerce équitable s'applique aussi aux consommateurs boycottant des produits qu'ils jugent fabriqués dans des conditions dégradantes, par exemple certains produits électroniques fabriqués en Chine dans des conditions assimilables à de l'esclavage. J'appelle donc commerce équitable la démarche qu'accomplit l'acheteur en vue de vérifier que le vendeur obtient un prix raisonnable en échange du bien, et que les conditions de travail du vendeur soient humainement acceptables.

En un sens, cette attitude de la part de l'acheteur a quelque chose d'irrationnel. En effet, le souci fondamental de l'acheteur est de se procurer les biens de la plus grande qualité possible, en payant le moins possible. On peut donc comprendre que l'acheteur se soucie des conditions de travail des producteurs, dans la mesure où ces conditions sont susceptibles d'avoir un impact sur la qualité des biens produits. Intuitivement, on se doute qu'un bien est de meilleur qualité s'il n'a pas été conçu dans l'urgence, si les salariés comprennent ce qu'ils font plutôt qu'ils ne travaillent comme des machines, etc. Mais cela ne concerne l'acheteur que dans la mesure où il existe un effet sur la qualité du produit. Si cela n'en avait pas, l'acheteur ne devrait pas se sentir concerné par les conditions de travail. De même, décider d'acheter plus cher que le prix initialement proposé, cela ressemble à de l’irrationalité pure et simple. Un agent économique cherche à maximiser son utilité, donc à employer au mieux possible son argent. Cela exclut qu'il paie un bien plus cher que ce qu'il pourrait. Il y a donc un conflit évident entre l'attitude de l'agent rationnel sur un marché, et l'attitude morale de cet agent lorsqu'il se bat pour faire monter le prix du café ou du chocolat. 

Ma question est donc la suivante : l'agent économique doit-il se soucier du sort des producteurs, ou son objectif est-il seulement d'acheter au meilleur prix? Cette approche morale de l'économie a-t-elle une pertinence, ou bien l'agent se rend-il coupable d'une confusion des registres? A moins que la morale ne nous oblige pas à nous soucier du sort des autres personnes, tant que ces personnes sont responsables de leurs actes. Après tout, si les salariés des pays du Tiers-Monde sont exploités, ce sont leurs patrons qui les exploitent, et non les consommateurs occidentaux. De même, si les prix du chocolat sont si bas, ce n'est pas uniquement la faute des Occidentaux, puisque la fixation d'un prix est toujours un compromis entre acheteurs et vendeurs. Si la qualité de leur production le permet, les paysans du Tiers-Monde peuvent tout à fait tenter de faire remonter eux-mêmes les prix de leurs marchandises. En bref, il semble que la responsabilité morale de ces situations de grande pauvreté ou d'esclavage relève des choix des producteurs, et non pas des consommateurs. 

Ainsi, il me semble que le commerce équitable soulève deux questions, qui doivent être traitées dans cet ordre : 

1) Peut-on faire intervenir des considérations morales dans le jeu des échanges économiques?

2)  La morale nous prescrit-elle de nous soucier du sort du vendeur, au-delà du respect des procédures formelles de l'échange?

Tout d'abord, pour que mon problème soit suffisamment clair et philosophique, j'exclus l'hypothèse que les acheteurs soient directement coupables d'agir sur les prix par la violence militaire, la contrainte politique, ou une situation de monopole. Il faut se placer dans le cadre d'un marché suffisamment concurrentiel pour que les vendeurs puissent trouver d'autres débouchés à leurs marchandises si jamais un ou plusieurs acheteurs faisaient défection. Si ce n'est pas le cas, alors il y a injustice au plan économique, et peut-être même au plan moral si les acheteurs en situation de force se servent de leur pouvoir et utilisent des moyens immoraux pour faire baisser les prix. Il faut encore que les vendeurs soient libres, de sorte que, s'ils ne parviennent pas à tirer un prix suffisant pour leur production, ils puissent se reconvertir et travailler dans un secteur qui leur assurerait des revenus décents.

Supposons donc que les acheteurs n'ont pas de pouvoir direct pour faire baisser les prix, et que les vendeurs ne soient pas contraints de rester dans leur activité. Cela implique que, si les prix restent bas, les vendeurs sont responsables de ce niveau de prix. Les acheteurs doivent-ils quand même se soucier de ces prix, et de proposer, contre leurs intérêts, de les remonter?

Le problème est alors le suivant : les consommateurs doivent-ils privilégier l'approche strictement économique des relations marchandes, dans lequel leur objectif est uniquement de tirer les prix vers le bas, ou bien doivent-ils avoir d'autres préoccupations, comme des soucis de bien-être humain, de qualité environnementale, etc.?

La réponse me semble la suivante : il est évident qu'il existe une sphère de l'économie, dans lesquels certains principes de rationalité ont cours. En économie, l'objectif est toujours la maximisation de son revenu et de son utilité. L'agent rationnel doit donc toujours chercher à investir dans les secteurs ayant les plus hauts rendements, doit toujours chercher à vendre le plus cher possible, à acheter le moins cher possible, et à s'accaparer les biens les plus utiles. En soi, la rationalité économique est distincte des principes moraux courants, et ponctuellement, en contradiction avec ces principes. Néanmoins, il n'y a aucune raison d'exclure la pertinence de ces principes moraux. En effet, ce qui caractérise la morale, c'est qu'elle ne constitue pas une sphère propre dans laquelle elle vaudrait, et pas dans les autres, mais c'est qu'elle vaut en toute circonstance, dans toutes les sphères de l'activité humaine. D'ailleurs, il en est de même de la politesse. Un entrepreneur, un salarié, un investisseur savent tous que faire des affaires ne les dispense pas de la politesse élémentaire. Et s'il arrive que les principes de la politesse contredisent la rationalité économique, cela montre que les deux registres ont cours. L'économie n'exclut donc pas par principe la morale ou la politesse. 

Ainsi, la morale a toujours cours dans les relations marchandes. Cela signifie, comme Kant le formule, que la morale est inconditionnelle. Elle vaut partout et toujours. Par contre, contre Kant, je ne vois pas de raison évidente que la morale devrait partout et toujours surpasser toute autre considération. C'est un problème très délicat, que Philippa Foot a discuté dans un article se demandant si les impératifs moraux surpassent tout autre impératif. Mon but n'est pas ici de résoudre cette difficulté. Je m'en tiens seulement à l'idée qu'il n'est pas possible d'exclure les considérations morales du champ de l'économie (ni d'ailleurs d'un autre champ). En d'autre terme, je ne prétends pas qu'il nous faudrait devenir de parfaits idiots sacrifiant toujours ses intérêts au nom du bien-être d'autrui. Par contre, j'affirme que personne ne peut abandonner son humanité au point où le bien-être humain n'aurait plus pour lui la moindre pertinence. Une position équilibrée me semble être que toute personne peut, dans une certaine mesure, s'enrichir aux dépends des autres; mais que personne ne peut en arriver à penser que la pauvreté des autres n'a pas la moindre importance.

Je passe maintenant à mon second problème : la morale nous demande-t-elle de nous soucier du sort de ceux avec qui nous faisons affaire, alors même que nous n'avons violé aucune règle relative aux transactions? Pour reprendre le problème de départ, la morale nous demande-t-elle de payer suffisamment un producteur de café, ou bien n'exige-t-elle de nous que nous lui laissions fixer lui-même son prix de vente, et que nous lui payions effectivement ce que nous lui devons?

La réponse est la suivante : le souci du bien-être des autres ne peut pas être négligé, même dans les affaires. Il est impossible de faire des affaires sans se préoccuper de ce que deviennent celui ou ceux avec qui nous réalisons des transactions. Qu'est-ce qui me permet de l'affirmer? C'est le fait que, lorsque quelqu'un est dans le besoin, nous avons envers lui un devoir de charité. La charité, bien qu'elle ne soit pas exigible par autrui, est quand même un devoir qui nous incombe absolument. Un mendiant ne peut pas exiger de nous que nous lui prêtions assistance, par contre, nous avons quand même à l'égard des pauvres en général, un devoir de charité. Or, la charité consiste à donner une partie de son argent (ou bien des biens, ce qui revient à donner de l'argent, ou bien encore du temps, sous forme de bénévolat, ce qui revient aussi à donner de l'argent). Cela signifie que, si nous appauvrissons un individu en réalisant des transactions trop à notre avantage, nous aurons ensuite un devoir de charité envers lui.

C'est pourquoi il revient au même de lui donner directement une somme plus importance que ce qu'il demande, lors des transactions. Le commerce équitable est donc une opération mixte, mi-économique, mi-morale, dans lequel nous faisons d'une certaine manière la charité, pour ne pas avoir à la faire plus tard, sous une autre forme. Au lieu de donner de l'argent sans contrepartie à une personne faisant l'aumône, on donne de l'argent à une personne en échange d'un service, en lui donnant suffisamment d'argent pour qu'elle n'ait pas à faire l'aumône. La quantité d'argent donnée, dans les deux situations, pourrait même être approximativement la même. Pourtant, en termes de bien-être, ces deux situations sont très différentes. Dans la première, une personne se retrouve socialement humiliée. Dans la seconde, une personne se trouve dans une situation socialement valorisée, celle d'un producteur faisant marcher son entreprise. Il convient donc, pour des raisons morales, de privilégier le commerce équitable, à la charité envers les mendiants.

De plus, les intérêts égoïstes de toutes les parties vont aussi dans ce sens. En effet, si l'acheteur permet à l'activité du producteur de prospérer, il pourra profiter des services qui lui sont vendus. Mieux vaut continuer à acheter du bon café et du bon chocolat plutôt que de dépenser de l'argent à faire l'aumône à des mendiants improductifs. Et du côté du vendeur, mieux vaut garder un travail rémunérateur que de vivre sous perfusion, perfusion qui de plus est précaire, car la charité n'est pas contractuelle. 

Ainsi, en conclusion, il me semble que l'économie n'exclut pas la morale, et que, pour cette raison, même les agents économiques doivent se soucier du bien-être des personnes avec qui ils font affaire. Cela ne signifie pas qu'ils doivent sacrifier leurs intérêts au nom du bien-être des autres, mais plutôt qu'ils doivent faire effort pour minimiser les contradictions entre les exigences de la morales et celles de l'enrichissement personnel. Or, de ce point de vue, le commerce équitable est un excellent compromis.

Bien entendu, je n'ai rien à répondre à l'amoraliste absolu prétendant que les exigences morales ne le concernent pas, et qu'il laisserait mourir une personne dans le besoin si cela lui permettait de s'enrichir davantage. Du moins, un tel individu pose un problème général pour la morale, mais pas un problème spécifique sur le lien entre morale et économie. Si l'on part d'un individu normalement moral, donc qui reconnaît son devoir d'assister les personnes dans le besoin, alors celui-ci doit nécessairement reconnaître aussi la valeur du commerce équitable, forme d'assistance préférable, autant sur le plan moral que sur le plan  économique.

Quel est le but d'une entreprise?

Voici une liste des buts possibles de l'entreprise : 

1) générer du profit en vue d'enrichir les propriétaires de cette entreprise.

2) donner du travail aux employés de cette entreprise.

3) permettre la satisfaction des besoins des clients des cette entreprise.

4) apporter un service bénéfique à la société dans son ensemble.

D'abord, il faut remarquer que les deux premières définitions sont beaucoup plus souvent mentionnés, dans les discussions politiques, que les deux dernières. En gros, les personnes de droite se satisfont de la première, alors que les personnes de gauche admettent aussi la première, mais se révoltent contre elle, et pour cela mentionnent la deuxième. Les utopistes de gauche mentionnent aussi la quatrième, d'ailleurs reprise aujourd'hui par les défenseurs de la responsabilité sociale des entreprises (donc plutôt à droite). 

 Mais je ne veux pas ici rentrer dans les discussions politiques, qui ont seulement pour intérêt de montrer que cette question conceptuelle a des effets sur les rapports de force. Faire admettre la réponse 1, c'est faire aussi admettre la nécessité de maintenir des bas salaires et de faibles taxes. Faire admettre 2, c'est au contraire pousser à augmenter les salaires. La réponse 3, qui n'a pas de camp politique évident (l'Union Européenne et la BCE?), pousse à baisser les prix, et faire jouer la concurrence. Quant à la réponse 4, elle pousse à soutenir toutes les entreprises de l'économie sociale et solidaire. J'arrête là les considérations politiques.

Ce que je trouve remarquable, c'est que personne ou presque ne prend au sérieux la réponse 3. Pourquoi? Difficile de l'expliquer précisément. Néanmoins, je suppose que c'est en raison de sa trivialité. Dire qu'une chaîne d’hôtels construit des hôtels pour que les gens puissent dormir quand ils sont loin de chez eux, ou qu'une chaîne de restauration rapide construit des restaurants pour que les gens puissent manger rapidement quand ils ne sont pas chez eux, semble trop stupide pour être mentionné. Cela semble manquer n'être que de la courte vue.

Pourtant, c'est la seule réponse qui puisse prétendre être fondamentale, les autres n'en étant que dérivées. En effet, supposons qu'une entreprise ne soit utile à aucun client. Alors, elle ne générera pas de profit, et les propriétaires devront abandonner. Elle ne donnera pas non plus d'emploi. Ainsi, le profit et l'emploi ne peuvent pas être les buts premiers et directs, puisque ces objectifs ne peuvent être atteints que si l'entreprise a des clients qui acceptent de dépenser de l'argent pour les services ou les biens qu'elles proposent. En conclusion, le but premier d'une entreprise est de satisfaire les besoins des clients.

Mais, dira-t-on, ce but n'est pas une fin en soi, c'est seulement un moyen en vue d'autre chose. Satisfaire ses clients n'a qu'une valeur instrumentale, en vue de faire travailler les travailleurs, et de faire capitaliser les capitalistes. Est-ce cohérent? Non. Car la finalité d'un travailleur n'est pas de travailler, mais de satisfaire ses besoins, et il y parvient en travaillant, ce qui lui permet de gagner de l'argent. Ce n'est donc pas le travail qui est une finalité, mais la consommation, qui permet de vivre, tout simplement. Donc, une personne est un client avant d'être un travailleur. Une personne cherche avant tout à satisfaire ses besoins vitaux et sociaux, et cela lui demande de l'argent, qu'elle gagne au moyen de son travail. Bref, le but de l'entreprise, est, pour le travailleur, non pas de travailler, mais de gagner son salaire par lequel il pourra vivre, en achetant les biens dont il a besoin auprès des autres entreprises (ou de la sienne). 

Et qu'en est-il du capitaliste? Tout le monde connaît Aristote et sa dénonciation de la chrématistique au livre 1 des Politiques, et sa reprise par Marx dans le Capital. Les deux accusent les capitalistes d'avoir renversé l'ordre normal des choses, qui est d'utiliser l'argent comme un moyen d'échange pour acquérir des biens, en un ordre contre-nature, dans lequel l'argent est une fin en soi, et est utilisé pour s'enrichir davantage. Dans cette optique, les biens sont détournés de leur fonction normale, celle d'être consommés, pour être transformés en instrument visant à accroître son capital. Si cette dénonciation est juste, alors, en effet, le but d'une entreprise est, pour celui qui l'a fondée (mais pas pour ceux qui y travaillent), de produire des profits afin d'augmenter son capital.

On se retrouve donc avec un paradoxe. Soit l'entreprise est au service de ses clients, dont on a vu qu'ils sont les mêmes que ceux qui y travaillent. Soit l'entreprise est au service de ses propriétaires, dont le but est de s'enrichir, et non pas de satisfaire leurs besoins (qui sont satisfaits depuis bien longtemps), ni ceux des clients (dont ils se moquent). 

Pourquoi ce paradoxe? Parce qu'on mélange allégrement les intentions individuelles et les fonctions d'une structure. Et c'est pour cette raison qu'on aboutit à ce paradoxe. La fonction d'une entreprise n'est évidemment pas de générer du profit. Ce serait absurde. Elle n'est pas non plus de donner du travail. C'est tout aussi absurde. Les seules exceptions sont bien connues : les fonds de placement, les banques d'affaire, etc. qui ont, elles, pour but direct et constitutif de générer du profit. Par contre, une chaîne de restauration rapide n'a pas pour but de générer des profits mais des sandwiches et des frites. La fonction d'une entité est sa définition. La définition d'un fast-food est de faire manger rapidement et bon marché, pas d'enrichir des dirigeants.

Par contre, il est évident que les capitalistes ne créeraient pas d'entreprise, si la perspective d'un profit était exclue. Mais cela relève des désirs du capitaliste, pas de la fonction de l'entreprise. Le capitaliste bénéficie des conséquences induites par une entreprise, mais pas de sa fonction propre. Le profit est une conséquence non visée, et pas le but direct. De même pour le travail. Faire travailler les gens est une conséquence indirecte du fait de produire des biens et des services utiles. Les travailleurs "profitent" donc de ce travail pour s'enrichir et payer les biens dont ils ont besoin. Mais ce n'est, là encore, qu'une conséquence indirecte de la production de biens et de services utiles. Les entreprises existeraient encore si personne n'y travaillait, parce que, par exemple, les machines nous auraient entièrement remplacés et "travaillaient" pour nous.

Quels sont les arguments pour soutenir que la plus-value et le travail ne sont que des effets indirects? Ils sont simples. Si le profit devenait impossible, les fast-food existeraient toujours, puisque les individus ont besoin de manger hors de chez eux. Et puisque, pour satisfaire leurs besoins, les individus ont besoin de satisfaire les besoins des autres (en échange), les individus continueraient à travailler comme ils le font aujourd'hui. Ils créeraient des entreprises et en tireraient un salaire. Les seuls qui changeraient d'activité sont les capitalistes. A la place de créer des entreprises, ils auraient d'autres activités leur permettant de s'enrichir. Ils pourraient, comme je l'ai suggéré, se lancer dans toutes les activités dont le but direct est l'enrichissement : la finance. Je le répète, la différence entre une banque d'affaire et une entreprise quelconque est une différence de fonction. La banque d'affaire a pour but de s'enrichir. Une entreprise a pour but de produire des biens et des services. La tentative de confondre les deux est absurde. Un fast-food pourrait exister sans banque d'affaire. Mais une banque d'affaire ne pourrait pas exister sans fast-food à financer. C'est donc qu'il y a une dépendance asymétrique, qui vient de leur différence de fonction. 

Allons un peu plus loin. Les entreprises financières, banques, fonds de placements, etc. n'auraient-elles pas pour fonction de générer des profits? En effet, des capitalistes, lorsqu'ils ont une épargne à fructifier, la placent dans ce genre de structures, chargées de leur rapporter de l'argent. Par principe, de telles entreprises n'existent que parce que certains ont de l'argent en trop, qu'il faut donner à d'autres personnes, celles qui en ont besoin pour lancer leur entreprise. On peut donc s'attendre à que ce prêt soit accordé avec un retour sur investissement.
Néanmoins, là encore, le profit dégagé par les institutions financières est seulement indirect, et accessoire. Evidemment, je ne suis pas en train de dire qu'il ne faudrait pas prêter à intérêt. L'intérêt permet de se couvrir contre les défaillances. Il est donc normal. Une banque qui ne ferait pas payer d'intérêt se mettre à terme en faillite. Mais l'intérêt n'est pas le profit, il est seulement le revenu nécessaire pour faire fonctionner la structure. Et quelle est la fonction de cette structure? Comme son nom l'indique, il s'agit de financer des entreprises ayant besoin de liquidités. La raison d'être la finance est de financer, comme son nom l'indique. Il en est de même d'un fonds de pension. Un fond de pension, contrairement à son nom cette fois, n'a pas pour fonction de garantir une retraite à ses membres, il a aussi pour fonction de financer la vie économique. Un fond de pension n'est pas différent d'une banque d'affaire, du point de vue de sa finalité. Que ce soient des individus privés qui veulent se constituer une retraite ou des individus riches qui veulent s'enrichir n'a pas d'impact sur la finalité de leur structure. Là encore, je le répète, les intentions des agents en constituant leur institution n'a pas grande importance. Ce qui compte est ce que fait l'institution en question. Un fond de pension apporte de l'argent aux entreprises, qui les dédommagent sous formes de dividendes. Voilà la fonction. Sans cela, pas de banque ni de fond de placement.

Mon bref parcours me permet de conclure ceci : 

1) L'entreprise a pour fonction la production de biens et de services utiles aux clients.
1') La finance est un type d'entreprise parmi d'autres. Sa fonction est d'apporter de l'argent aux autres entreprises.
1'') Il est nécessaire que l'entreprise soit utile pour ses clients. Une entreprise inutile est une contradiction dans les termes.

2) Indirectement, l'entreprise donne du travail à ceux qui ont besoin d'argent, et dégage des profits pour ceux qui veulent s'enrichir. 

2') Ces effets indirects sont contingents. Si nous pouvions satisfaire nos besoins sans travailler, les entreprises existeraient quand même. De même, si les entreprises ne généraient pas de profit, elles existeraient encore.
3) Les intentions individuelles de faire fructifier son argent ne prennent jamais la forme d'une institution dédiée à cet objectif. Car cette entreprise deviendrait inutile, étant entendu qu'il est paradoxal d'être client d'une entreprise dont le but est uniquement d'accaparer de l'argent.

La théorie critique est contre-productive

J'appelle théorie critique cette approche des discours qui voit en eux les véhicules d'une idéologie qu'il faudrait combattre en l'exposant au grand jour. L'approche critique est soupçonneuse, elle voit toujours un sens caché, une vérité plus importante ayant trait aux rapports de pouvoir, derrière l'apparente neutralité du propos et des arguments.

Aujourd'hui que fleurit une branche de la philosophie nommée éthique des affaires, même sans le génie des grands généalogistes du passé (Marx, Nietzsche, Freud, etc.), on arrive facilement à développer un discours critique. On entend donc souvent que cette éthique des affaires ne serait rien d'autre que le moyen qu'a trouvé le capitalisme mondialisé et financier pour amoindrir les résistances intellectuelles, les luttes syndicales, les combats politiques. L'éthique des affaires serait une image inversée (selon le fameux modèle venant de Feuerbach et Marx pour penser l'idéologie) des pratiques réelles de l'entreprise. L'entreprise serait cruelle, inhumaine, uniquement soucieuse du profit à court terme, alors que l'éthique des affaires nous endormirait en nous parlant de responsabilité sociale des entreprises, de prise en compte des externalités négatives, du développement durable et de l'écologie, etc. Bref, sans l'éthique des affaires, le citoyen concerné par la justice et le bien se mobiliserait pour la lutte globale contre le capitalisme, mais à cause d'elle, il est victime de l'idéologie qu'elle diffuse, et donc aliéné. Un exemple typique d'individu aliéné est le jeune chercheur en économie, ou en philosophie, statistiquement plutôt désargenté et précaire, et qui se mettrait sans s'en rendre compte au service des puissants en leur fournissant un alibi. Non seulement il trahit sa classe en ne participant pas à la lutte, mais il la trahit une seconde fois en apportant un soutien positif aux capitalistes de toute la planète. 

Je voudrais montrer que cette approche critique est contre-productive, c'est-à-dire qu'elle aboutit très exactement à entretenir ce qu'elle déclare vouloir combattre. Et ce phénomène est dû à une stratégie argumentative profondément fautive. 

Ce sujet avait déjà fait l'objet d'une polémique entre Pierre Bourdieu et Jacques Rancière. Bourdieu, fidèle partisan de la théorie critique, soutenait que la dénonciation était libératrice, et donc qu'il fallait dénoncer la nocivité du capitalisme en montrant ses vraies pratiques, et en montrant que les idéaux de justice et d'égalité masquent les pratiques réelles. Mais Jacques Rancière répondait que la démarche critique tend à nous faire abandonner les idéaux, puisque, après tout, ils ne sont qu'idéologie manipulatrice. Malheureusement, si l'on abandonne les idéaux, il ne reste plus rien pour mener la lutte, et les "méchants" auront alors libre cours pour déployer toute leur nocivité sans la moindre honte, sans même avoir à se cacher. Pour Rancière, les idéaux ne doivent donc pas être dénoncés comme de l'idéologie, mais au contraire être sans cesse rappelés, pour pousser les faits à se rapprocher du droit, pour pousser les "méchants", autant que possible, à calquer leurs pratiques réelles sur les idéaux que eux-mêmes proclament.

Il ne fait aucun doute que Rancière a tout à fait raison, et je n'y reviendrait pas davantage sur ce point. Ce n'est pas en proclamant que les capitalistes étaient, sont et resteront toujours des exploiteurs que l'on arrivera à les faire changer de pratiques. Mieux vaut les pousser, par les moyens politiques dont on dispose, et par la lutte, à mettre en concordance leurs idéaux proclamés et leurs pratiques réelles. Autrement dit, la théorie critique ne doit surtout pas dénoncer les idéaux comme idéologie, tant qu'elle n'a pas d'autres idéaux à proposer en remplacement. Car s'il n'y a plus du tout d'idéaux, il ne reste que la force pure et simple, le cynisme absolu. Et au jeu de la force pure, on se doute bien que ce n'est pas le petit ouvrier qui doit nourrir sa famille qui l'emportera...

Simplement, je voudrais ajouter un nouvel argument contre la théorie critique, argument plus théorique. Ce qui rend cette théorie profondément malhonnête, c'est le fait qu'elle se place dans une position d'irréfutabilité de principe. Elle s'immunise contre toute objection. Beaucoup de questions se sont posées à l'époque de Popper pour savoir si le marxisme est une science ou pas, en se demandant si le marxisme formule des propositions réfutables. Mais ce débat est ambitieux et compliqué. Alors qu'on peut montrer très facilement que la théorie critique, est (paradoxalement!) invulnérable à la critique.

Comment procède-t-elle? Elle commence par poser une thèse vaguement soutenue par quelques indices empiriques et quelques réflexions sur l'air du temps. Par exemple, on dira que les capitalistes sont assoiffés d'argent à court terme, absolument pas soucieux du bonheur de leurs employés et encore moins soucieux du bien-être de la société dans laquelle ils vivent. En bref, ce sont, comme on dit familièrement, des requins. Et une fois cette thèse posée, pour toute action, il y a une lecture critique à en proposer. Et quand je dis "toute action", je veux dire par là que si un capitaliste fait l'action A, alors il se comporte comme un requin, mais que s'il fait l'action non-A, alors l'effet est plus compliqué à expliquer, mais il se comporte quand même comme un requin. Au final, la théorie critique nous dit que les choses sont comme elles sont, et que les faits ne pourront jamais nous montrer le contraire.

Pour revenir à notre exemple, prenons deux entreprises. Une première entreprise néglige totalement l'éthique des affaires. Une seconde entreprise, au contraire, y consacre des moyens, du temps, etc. Il s'agit de deux actions strictement contraires. Soit on s'y consacre, soit on ne s'y consacre pas. Pourtant, pour le théoricien critique, ces deux attitudes contraires reviennent au même. Dans le premier cas, l'entreprise exploite ses salariés de manière éhontée; dans le second cas, l'entreprise exploite tout autant ses salariés, mais tente de cacher ses méfaits en diffusant une idéologie. Bref, nul moyen de sortir de son statut, quoi que l'on fasse, on reste ce que l'on est. Par nature, un capitaliste est un requin, et la théorie critique est construite pour que cette vérité soit analytique, donc irréfutable.

Mais on m'objectera que les paroles et les actes ne sont pas la même chose, et qu'il n'y a rien d'extraordinaire à tenir de beaux discours tout en faisant le contraire. Oui, certes, j'admets parfaitement cette objection. Sauf que la théorie critique est une méthode pour toute action, quelle qu'elle soit. Chaque action, même la plus bienveillante, pourra systématiquement être retournée pour en dévoiler les mauvaises intentions et les effets pervers. Que l'entreprise laisse plus d'autonomie à ses employés, et on dénoncera immédiatement des méthodes qui accentuent le stress, l'isolement, et l'exigence de mobilisation permanente des employés. Que l'entreprise cherche à développer des liens de solidarité et d'esprit d'équipe, et on la soupçonnera de vouloir développer la surveillance mutuelle entre employés. Que l'entreprise propose des services de garderie pour les enfants, et on verra tout de suite l'incitation à rester plus tard le soir. C'est étonnant de voir à quel point ces mécanismes d'immunisation à la réfutation fonctionnent de manière puissante et quasiment instinctive. Pour raconter une anecdote personnelle, j'ai vu récemment un court documentaire présentant des entreprises américaines qui accordent aux employés le droit de prendre autant de vacances qu'ils le veulent. J'ai pensé immédiatement, peut-être même avant de les envier (ce qui devrait être la réaction spontanée), qu'il s'agissait d'un mécanisme pour instiller le sentiment de culpabilité, et pour donner plus de travail aux employés, de sorte que partir en vacances devienne presque impossible à cause du volume de travail à effectuer. Ici aussi, la théorie critique fonctionne comme stratégie d'immunisation : les capitalistes étant par définition des requins, voyons ce qui s'ensuit. 

Voilà pourquoi la théorie critique est contre-productive : elle agit sur la réalité en la faisant se conformer à ce qu'elle veut absolument trouver. Des énoncés dont la vérité est contingente sont transformés en vérités ultimes et nécessaires poussant ainsi la réalité à se conformer à elles. Si vraiment un patron est nécessairement un exploiteur, pourquoi devrait-il changer quoi que ce soit à ce qu'il fait? Bref, la théorie critique, est,  malgré ce qu'elle croit, le seul et unique vecteur de l'idéologie, parce qu'elle est le seul et unique moyen de proclamer le cynisme. Un patron ne pourra jamais nous habituer à l'idée qu'il nous exploite en nous disant simplement "je suis le plus puissant, donc je fais ce que je veux". Un tel discours provoquerait des grèves, des conflits. Par contre, un théoricien critique a le pouvoir de nous habituer à une telle chose, il a le pouvoir de nous pousser à nous résigner à ce cynisme. Il lui suffit de dire "le patronat a toujours agi en exploiteur de la classe ouvrière, et le discours sur la responsabilité sociale des entreprises n'est que de l'idéologie". La théorie critique, pouvant expliquer tout et son contraire, brise toutes capacité d'imagination, toute réflexion sur les alternatives. Bref, le théoricien critique nous habitue à vivre comme des dominés, en acceptant notre condition. 

Le mal en économie et en morale

Il existe deux figures du mal, qui doivent être distinguées, même si les théories morales déontologiques et utilitaristes tendent à les confondre. La première est une figure que je range dans la catégorie de l'économie, la seconde est plus spécifiquement morale. Et ces deux figures du mal sont associées à deux types de punition différents. Cet article sera consacré à explorer les différences entre eux.

La première figure correspond à l'individu que l'on qualifie de passager clandestin. Dans un langage plus commun, on parle simplement d'égoïsme. C'est celui qui prend plus que sa part, ce qui sous-entend qu'il profite d'un travail collectif, sans lui même contribuer à hauteur de ce qu'il prend. Le bus roule parce que chacun paie son billet, mais lui entre sans payer le sien. Il emprunte des objets à tout le monde, mais n'a jamais les moyens de rendre aux autres la pareille. Ce profil d'individu est facile à cerner, tant nous en croisons régulièrement, et que c'est en chacun de nous une tendance forte (j'espère ne pas parler que de moi!)

Cette figure est dite économique, car elle correspond à celle de l'agent rationnel en économie, dont les préférences sont déterminées uniquement en fonction de ses intérêts personnels, et qui cherche à maximiser la satisfaction de ses préférences, en utilisant tous les moyens possibles. Or, il est évident que l'égoïsme rapporte. Laisser les autres payer et profiter quand même des services est plus rationnel que de payer soi-même sa part. C'est évidemment immoral, mais c'est plus rationnel au sens où il est plus efficace de le faire, en termes de coûts et de bénéfices. 

Pour continuer sur ce thème de l'économie, l'égoïsme prend aujourd'hui la forme de l'indifférence aux externalités négatives. Une entreprise peut faire des bénéfices plus importants si elle laisse à la collectivité le soin de réparer les dégâts qu'elle génère, que si elle prenait elle-même en charge la gestion de ces dégâts. L'idée d'externalité est justement cet idée d'un effet qui est produit chez les autres, donc qui n'appartient pas à l'entreprise. L'entreprise, égoïstement, ne se soucie donc pas de ses effets. Bien sûr, l'externalité peut aussi être positive, auquel cas l'entreprise est altruiste et non pas égoïste. Mais le principal souci est, on comprend bien pourquoi, celui des externalités négatives.

La philosophie morale, d'inspiration kantienne ou au contraire utilitariste, voit dans le passager clandestin la figure paradigmatique du mal. Pour Kant, être immoral, c'est vouloir faire exception à une loi que l'on reconnaît en même temps comme universelle. On pense qu'il est bien que chacun paie son ticket avant de monter dans le bus, mais on s'accorde quand même une exception pour des motifs purement individuels. On pense qu'il est bien que chacun soit rétribué selon sa contribution à la société, mais on cherche quand même à prendre une grosse part en s'exemptant du travail, etc.

De même, dans l'utilitarisme, le mal représente le fait de violer l'impartialité qu'exigent presque toujours les maximes permettant d'aboutir au plus grand bonheur du plus grand nombre. En général, nous n'avons aucune prétention pour être avantagé par rapport aux autres, et nous devrions recevoir la même part qu'eux, et contribuer autant qu'eux. Pourtant nous cherchons tous les moyens pour tricher, nous donner un avantage, puis éventuellement avantager nos proches, etc. Le bonheur collectif serait plus grand si les avantages étaient mieux répartis, mais nous les prenons quand même aux autres. Bref, l'égoïsme, le manquement à l'impartialité, est central dans l'utilitarisme. 

Ici, le mal se caractérise donc toujours par le fait qu'il n'est pas idiot, certainement pas cruel, sadique, fou ou incompréhensible. Au contraire, le mal est parfaitement compréhensible, puisqu'il consiste à être tenté de prendre un avantage indu. Chacun espère passer à travers les mailles du filet, et récolter les bénéfices. Et parce que ce mal là n'est au fond pas méchant, la punition doit être approprié à lui. Sa méthode consiste tout simplement à diminuer l'avantage qu'il y a à tricher ou désobéir, jusqu'à ce que le gain devienne "négatif", si l'on peut dire. Faire payer énormément d'argent à quelqu'un qui a fait une fausse déclaration d'impôt est dissuasif, parce que le gain espéré est largement battu par la perte potentielle, si jamais le fraudeur se fait attraper. De même, si une entreprise pollue, on la fait payer pour que le coût de l'amende compense l'intérêt qu'il y a à polluer.

En bref, la punition, dans ce modèle, consiste à tenir l'individu pour bien portant intellectuellement, rationnel, et à lui donner de nouveaux paramètres à prendre en compte pour fixer ses préférences. En créant des sanctions, on l'oblige à réviser son mode d'action, en choisissant les actions qui ne font pas l'objet d'une punition. 

J'en viens maintenant à la seconde figure du mal. Celle-ci n'a plus de grand rapport avec la première. Le mal ici n'est plus une sorte de ruse qui tente de prendre des voies interdites pour augmenter ses gains. C'est plutôt une véritable méchanceté, authentique, qui fait le mal consciemment, pour des raisons qui peuvent être l'égoïsme, mais qui peuvent être aussi l'envie, le manque de contrôle de soi, la démesure, la mesquinerie, etc. Ce mal est moral, et non plus économique.

Il est d'ordre moral parce que ce mal n'a pas pour origine un calcul rationnel entre un gain possible à commettre l'interdit, et un risque d'être pris. Le mal se soucie de ne pas être pris, mais pas par rationalité, c'est plutôt parce qu'il est pris par un désir de puissance, de domination, de contrôle, et que ce qui l'entrave est évidemment à combattre. On trouve de véritables figures du mal non pas dans la littérature économique ou morale du XVIIIème siècle, mais plutôt chez Platon, Aristote, et bien d'autres. Quand Thrasymaque décrit sa conception de la justice, consistant à se faire passer pour juste et à prendre le pouvoir, il n'est pas du tout dans une approche instrumentale de la raison. L'idée n'est certainement pas de minimiser les efforts en maximisant les gains. Sinon, mieux vaudrait rester tranquillement chez soi et se contenter de quelques mauvais coups et affaires crapuleuses. Dans quelques séries américaines, on voit des mafieux avoir un mépris absolu pour certains de leurs anciens copains qui ont réussi à trouver une méthode efficace et sans danger pour s'enrichir. Ceux-cisont méprisés car trop rationnels. Il fait au contraire partie de l'idée même du mal de faire preuve de vaillance, de courage. Je veux bien croire que cette réaction puisse avoir lieu en vrai, et pas seulement dans les fictions. Ainsi, Thrasymaque décrit justement sa figure du mal (lui le présente de manière appréciative, mais c'est assez ridicule, évidemment) comme quelqu'un qui maximise ses efforts, qui ne regarde pas à la perte, parce que son souci est surtout l'effet maximum, peu importe le coût. Le méchant veut ruser et dominer parce que c'est sa nature, pas parce que la rationalité instrumentale l'exige.  

Cette irrationalité peut aller jusqu'à l'auto-destruction, ou au moins, la prise de risque inutile. C'est le bandit qui cherche à faire un dernier casse, alors qu'il avait déjà assez d'argent. C'est tel autre bandit qui veut à tout prix venger son ami, et se lance dans une opération où il a toutes les chances de laisser sa vie, alors qu'il aurait tout simplement pu (et dû!) s'en aller et oublier l'affaire. Je ne veux pas dire que de tels individus sont fous, ce serait exagéré. Mais ils ont quelque chose de radicalement différent de celui qui est bon. L'homme bon ne peut pas véritablement comprendre pourquoi les méchants sont méchants.

C'est ce côté inexplicable qui pousse la philosophie à rabattre la figure du mal moral sur celui de l'égoïsme calculateur. Kant a beau parler du mal radical, il en rejette vite ce que l'idée pouvait avoir de profond, pour se contenter de la figure plus facile de l'égoïste conséquent. Autrement dit, chez Kant, personne ne fait le contraire de ce que dit la loi morale parce qu'il voudrait s'opposer à la loi morale en tant que telle, mais chacun ne le fait que parce qu'il y gagne égoïstement. Il me semble qu'il suffit d'écouter des personnages comme Thrasymaque, ou Polos pour comprendre que leurs désirs ne sont pas particulièrement égoïstes. Ils ont un souci de la grandeur, de la puissance, de la violence aussi (les descriptions de Polos s'imaginant tyran, et prenant plaisir à éliminer tous ses opposants), pas de l'avantage individuel. C'est un point vraiment important. Dominer et tuer n'a aucun intérêt pour un égoïste rusé et calculateur. La mort des autres, en soi, n'apporte pas de gain. Et un égoïste rationnel sait bien qu'il y a des moyens plus efficaces si l'on veut prendre l'argent de ses semblables, ou bien leur femme. Car devenir tyran, c'est se mettre en danger. Mais ceci n'importe pas au vrai méchant, dont le désir porte sur les autres, qu'il désire dominer, plutôt que sur lui à proprement parler. 

Comment faire face à ces méchants? Il serait absurde de se représenter la punition comme une sorte de compensation en échange d'un avantage pris indûment, car ils n'ont pas cherché à prendre d'avantage. Ils ont cherché le mal lui-même, c'est-à-dire la violence, la domination. Comment donc les punir? Il faut leur faire sentir le mépris qu'ils inspirent aux gens de bien. Mais pour le leur faire sentir, ce n'est pas eux qui doivent payer pour leurs fautes. C'est au contraire les bons qui doivent payer pour se tenir éloignés d'eux. Plus la dépense est grande, plus les méchants comprennent la force du mépris. Plus ils comprennent à quel point les autres sont prêts à se sacrifier pour ne pas vivre avec eux. Telle est donc la punition des méchants : des biens, du temps, de l'argent, gaspillé par les bons en pure perte, afin de faire sentir à quel point les méchants sont détestés.

Peut-être me rétorquera-t-on que je soutiens des idées bien étranges. Pourtant, nous les pratiquons, et cela ne nous choque pas (pour être honnête, il se trouve quand même toujours des égoïstes calculateurs pour remarquer que c'est anormal). Prenons le cas des prisonniers dans les prisons d'Etat. L'Etat dépense des quantités d'argent astronomiques en pure perte, puisqu'elle dépense de l'argent pour assurer les besoins des condamnées. C'est tout à fait comme s'il y avait un transfert d'argent des citoyens ordinaires vers les condamnés, puisque ceux-là leur paient la nourriture, les vêtements, le loyer, le chauffage, etc. Bref, les bons donnent de l'argent aux méchants. Il y a évidemment certains naïfs qui trouvent cela anormal. C'est parce qu'ils prennent la morale pour l'économie, et oublient que la punition essentielle est dans le mépris et la mise à distance. Que nous soyons prêts à dépenser autant pour ne pas nous mélanger aux prisonniers, c'est dire à quel point nous les blâmons. De même, dans les relations internationales, quand un Etat attaque une région alliée, ou tisse une alliance qui nous déplaît, nous coupons les discussions avec lui, et fermons nos frontières. Là encore, on trouve quelques innocents pour dire que l'économie va en pâtir. Pourtant, ceux-là oublient que c'est justement parce que nous allons en pâtir que nous faisons comprendre à l'autre que nous le punissons, que nous n'aimons pas la manière dont il agit.

Je résume très brièvement. Il existe deux figures du mal. L'égoïste et le méchant. L'égoïste est rationnel et calculateur. Le méchant est violent et dominateur. Pour faire changer l'égoïste, nous mettons en place des punitions qui l'obligent à changer sa stratégie. Et quand on le punit effectivement, on le fait payer afin de compenser le gain qu'il a pris indûment. Pour faire changer le méchant, nous mettons en place des punitions qui l'isolent et l'empêchent de continuer à nuire. Et quand on le punit effectivement, c'est celui qui punit qui paie ou qui dépense pour le méchant. 

Esquisse d'un programme de gauche et de droite

Quiconque se penche sur la vie politique de son pays (par hypothèse, mon lecteur est français) ne peut qu'être frappé par le fait que les partis politiques sont remplis d'idées, de projets, de pistes pour expérimenter, etc. Il n'y a aucun parti dans lequel on ne trouverait pas ce foisonnement d'idées. Mais ce qui est décevant, c'est le fait que personne n'est capable de dire ce qui donne une unité à ces idées, la conception du monde qui les sous-tend, et qui serait propre à chaque parti. Les partis semblent avoir des idées sur tout et n'importe quoi, mais sans que l'on puisse comprendre pourquoi ils les ont, ni si ces idées tiennent vraiment ensemble. Au final, on a bien souvent l'impression que les partis sont le résultat de compromis avec les forces en présence ("je me rallie à vous seulement si vous supprimez telle ligne de votre programme"), et non pas le regroupement de personnes possédant des convictions communes. Une personne qui souhaite choisir un parti de manière désintéressée et réfléchie sera donc nécessairement déçue. Elle voudrait s'engager pour un projet collectif cohérent, et on ne lui propose qu'une liste arbitraire de propositions politiques. Pour ne pas désespérer, je voudrais ici tracer les grandes lignes de ce que pourraient être les programmes opposés de deux partis. Ces deux programmes doivent répondre à une exigence capitale : ils doivent être suffisamment bien conçus pour que celui qui ait à choisir doive réfléchir sérieusement et sincèrement. Car il ne me paraît pas du tout normal que nous puissions choisir un parti à la va-vite, parce que nos intérêts et notre conscience de classe nous fait instinctivement choisir un camp plutôt que l'autre. Bref, mon objectif est atteint si les gens de gauche trouvent le programme de droite persuasif, et réciproquement. 

Ma méthode va consister à énumérer sous forme de liste les grands points d'opposition entre droite et gauche (sans prétendre à l'exhaustivité, je souhaite quand même avoir une liste relativement complète), puis à montrer comment on peut unifier ces multiples prises de positions sur les différents sujets.

La liste des discussions est la suivante : 

1 - Centralisation importante des lieux de décision politique, ou bien décentralisation de ces lieux.

2 - Souveraineté des Etats, ou bien préférence pour un modèle fédéraliste des prises de décision.

3 - Modèle populiste de prise de décision (relation directe du peuple et du président), ou bien existence de corps intermédiaires.
4 - Individualisme de toutes les politiques, ou bien prise en compte des multiples affiliations et communautés (par exemple, une politique familiale suppose la reconnaissance de la famille comme entité politique).
5 - Égalisation sociale, politique et économique, ou bien reconnaissance des différences entre individus.

6 - Gouvernement représentatif, ou bien démocratie participative (l'adjectif participatif accolé à démocratie est un pléonasme, mentionné seulement pour la clarté du propos).

7 - Défense politique d'un certain nombre de comportements sociaux et de valeurs morales (par exemple, les droits de l'homme), ou bien neutralité intégrale sur toutes les questions sociales.

8 - Organisation d'une politique artistique (ou culturelle, au sens étroit du mot) favorisant tel ou tel genre artistique, et tel ou tel artiste, ou bien stricte neutralité relativement à la culture. 

9 - Unification de la culture à l'échelle du pays, ou bien liberté accordée aux groupes régionaux de développer une culture indépendante.
10 - Laïcité comme non empiètement du religieux sur le politique, ou bien laïcité comme égalité de traitement de toutes les associations religieuses (et même de toutes les associations, quel que soit leur objet). 

15 - Alliance avec les pays défendant des valeurs et des intérêts communs, ou bien neutralité dans les relations internationale.

16 - Politique écologique aussi globale que possible (si possible internationale) ou bien solutions locales.

17 - Systèmes de sécurité sociale (contre la perte d'emploi, la maladie, etc.) organisés publiquement, ou bien laissés à la charité individuelle.

18 - Constitution de grandes entreprises de service public, ou vie économique entièrement dirigée par des entreprises privées.
19 - Liberté de chacun d'investir, d'acheter et de vendre, ou bien instauration de lois luttant contre les monopoles économiques et les grandes inégalité.

20 - Fermeture des frontières aux marchandises non désirées (pour des raisons culturelles, morales, économiques, de santé publique, etc.) ou bien libre circulation de tous les biens et capitaux.

21 - Contrôle strict de l'immigration et de l'émigration, ou bien liberté complète de circuler à travers les frontières.

A la lecture de cette liste, chacun pourra facilement percevoir les deux grands pôles qui se sont dessinés. Le premier pôle, celui qui représente la gauche politique, se situe justement à gauche dans chacun des points mentionnés (à gauche, c'est-à-dire en début de phrase). Il s'agit de la position étatiste et interventionniste. Le second pôle représente la droite politique, et se situe à droite, dans chacune des phrases. Son trait le plus marquant est son libéralisme, à savoir la faiblesse de l’État et sa neutralité dans la plupart des activités humaines. Les deux camps étant présentés, je voudrais maintenant insister sur certains points qui sont moins évidents, et pourtant très importants, pour constituer des programmes politiques vraiment cohérents.

Un premier aspect qui peut étonner est le fait que le modèle étatiste et interventionniste soit en même temps un modèle individualiste (cf. 4). On oppose souvent le collectivisme et l'individualisme, en disant que le premier met l'individu au service du collectif, voire asservit l'individu au collectif. Mais justement, l'un appelle l'autre et réciproquement, ce que l'on sait au moins depuis Hobbes. En effet, Hobbes est un penseur absolutiste, au sens où l’État souverain (cf. 2) ne rencontre aucune limite dans l'exercice de son pouvoir. Ces limites seraient justement des corps intermédiaires qui pourraient s'opposer à la puissance de l’État. En faisant barrage entre l’État et les individus, les corps intermédiaires pourraient certes protéger les individus d'un État tyrannique, mais ce n'est guère le souci de Hobbes, pour qui ceci serait facteur de dissension et de guerre. Pour avoir la paix sociale, il faut que les commandements de l’État parviennent directement aux individus, qui, en tant que petits individus face à l'immense Léviathan, doivent obéir sous peine d'être écrasés par la puissance de l’État. Bref, Hobbes est individualiste et anti-communautariste parce que la pleine puissance de l’État n'est possible que s'il n'existe pas de communauté suffisamment puissante en son sein pour s'opposer à lui; que s'il n'existe que des individus sans autre lien que les liens reconnus par l’État.
Ainsi, contre l'opposition contemporaine des libéraux et des communautariens, il faut dire que ce sont les communautariens qui sont les vrais libéraux, parce que les multiples affiliations que peuvent constituer les individus sont autant de renforts contre les politiques de l'Etat. Alors que les prétendus libéraux sont en fait des interventionnistes étatiques; leur souci est en réalité de transmettre aux individus la mentalité individualiste (être indépendant, toujours penser de manière stratégique, critiquer systématiquement toutes les traditions), parce que cette mentalité est une condition de leur bon fonctionnement. Dans une société où les traditions religieuses sont très fortes, les syndicats très puissants, la politique des prétendus libéraux échouerait systématiquement, puisque les individus refuseraient d'être traités en individus, d'être traités en égaux, et défendraient des positions morales substantielles (c'est-à-dire liées à leur appartenance à des groupes notamment religieux, par oppositions aux positions morales qui sont censées être acceptable par n'importe quel individu, quelles que soient par ailleurs ses convictions). Seule une société dans laquelle les individus sont suffisamment atomisés est vraiment gouvernable selon les principes réputés libéraux. Par contraste, les communautariens sont les vrais libéraux, justement parce qu'ils laissent faire le jeu des affiliations et des luttes entre communautés, et se contentent de limiter les excès que peuvent produire ces luttes (meurtre, vol, diffamation, etc.). J'accepte donc la critique communautarienne, qui affirme que les prétendus libéraux ont une conception trop abstraite de l'individu, comme purement rationnel et coupé de tout lien communautaire. Je précise simplement que ceci n'est pas la manière dont les prétendus libéraux voient les hommes, c'est plutôt la conception qu'ils souhaitent imposer à des individus qui sont encore très loin de ressembler à ce modèle. Autrement dit, je reprocherai aux prétendus libéraux de défendre sans le dire un modèle politique très ambitieux, et très directif.
Le point 4 est donc expliqué : une société vraiment libérale est une société dans laquelle coexistent de multiples communautés, que l'on peut librement constituer, intégrer, et quitter. Alors qu'une politique collectiviste (de gauche) forme une société dans laquelle la plupart de affiliations sont détruites, et où ne restent que des individus. Pour donner un aperçu provocateur de la différence, on peut étudier le thème de l'éducation des enfants. L'idéal de gauche est celui de l'égalité des chances, et si possible, de l'égalité des conditions. Pour cela, la meilleure méthode est donc de retirer l'enfant des familles le plus tôt possible, pour minimiser les inégalités qui apparaîtraient si on laissait une grande part de l'éducation à la charge des familles (puisque bien évidemment, une famille aisée donnera un avantage comparatif à son enfant, par rapport à une famille en difficulté). Alors que le modèle libéral et communautaire consiste à laisser les familles éduquer leurs enfants autant que possible et réduire l'influence de l'école publique à sa portion congrue.

J'ai déjà partiellement répondu à une remarque que l'on peut et doit faire au sujet de ma classification, mais je voudrais en dire davantage. Dans notre pays, la gauche est généralement associée à la lutte pour les droits de toutes les minorités, et pour la liberté sur les questions de moeurs, alors que la droite est généralement plus conservatrice sur ces sujets. Or, ma classification associe la gauche à des positions non pas conservatrices, mais à des positions substantielles, des positions nettement marquées, alors que la droite ne défend aucune valeur particulière, et laisse aux différents groupes la charge de défendre des valeurs, si elles le souhaitent.
Cette recomposition me paraît infiniment meilleure que notre situation actuelle d'une grande confusion. Chacun a déjà fait le constat que la gauche est interventionniste sur le plan économique, alors qu'elle est libérale sur le plan sociale, alors que la droite est libérale sur le plan économique, et dirigiste sur le plan sociale. C'est une véritable anomalie. Je propose donc de constituer un camp véritablement interventionniste, et un autre véritablement libéral. Et il me semble que c'est la gauche qui doit défendre des valeurs morales et sociales, parce que la société qu'elle vise, une société d'individus libérés des attaches traditionnelles, égaux entre eux, se traitant tous comme des frères au lieu d'avoir des solidarités plus fermées, suppose un véritable interventionnisme. En laissant faire les choses, les individus ne seront ni libres, ni égaux, ni fraternels. Car les individus naissent dans des communautés qui les contraignent, les rendent inégaux entre eux, et leur font aimer davantage leurs frères biologiques que leurs concitoyens. Autrement dit, c'est parce que l'idéal de gauche tel qu'il est plus ou moins défendu dans notre pays exige un véritable interventionnisme moral que je sépare la gauche du libéralisme.
J'ajoute, pour la clarté du propos, que les valeurs défendus par la gauche seront dans le plus souvent celles que l'on dit progressistes, modernes, parce qu'elles vont dans le sens de l'individu, contre les communautés. Dans une famille traditionnelle, l'homme est le chef de famille, la femme et les enfants lui sont soumis. Mais cet homme est à son tour soumis par son patron au sein de son entreprise, par son prêtre au sein de son église, etc. En cela, une politique qui affirme que le fidèle a les mêmes droits que le prêtre, que la femme a les mêmes droits que l'homme s'attaque assez directement aux communautés. Quand la femme a un travail, un compte en banque, et un niveau scolaire égal à son mari, la famille n'est plus un lieu de domination, mais juste une structure née d'un contrat entre égaux, et révocable par n'importe lequel des contractants.
Quant aux positions conservatrices, elles sont très intéressantes, d'un point de vue politique. Par positions conservatrices, j'entends celles qui défendent l'importance de la famille traditionnelle dans l'éducation des enfants, qui sont peu tolérantes en matière de morale sexuelle, qui consacrent l'infériorité des femmes, qui s'opposent à la plupart des avancées médicales en matière de naissance et de mort, qui exaltent le travail voire le sacrifice individuel, etc. Je soutiendrai que de telles valeurs, contrairement à ce que l'on croit, ne sont pas nécessairement liées à la droite, à la fois parce que l'on peut être de droite sans y adhérer, et que l'on peut être de gauche tout en adhérant à la plupart d'entre elles (pas à toutes, néanmoins). Un État collectiviste peut très bien défendre le mariage hétérosexuel et la valeur du travail, parce qu'il est important pour la puissance économique (et militaire!) du pays que la population soit nombreuse et dévouée à sa tâche. La seule limite est que l’État ne pourra pas valider l'infériorité des femmes, ni accorder aux parents trop de pouvoir dans l'éducation des enfants. En effet, l'individualisme, s'y oppose, puisqu'il considère l'homme et la femme comme des individus semblables, et tend aussi à traiter les enfants comme des individus (je précise bien "tend à"). Quant aux personnes de droite, rien ne leur interdit de ne jamais se rattacher à une communauté et de vivre comme des individus indépendants, ou bien de vivre dans des communautés libertaires ouvertes à toutes les excentricités.
Ainsi, les valeurs défendues par la gauche sont individualistes, ce qui implique la plupart des valeurs progressistes, mais qui reste parfaitement compatible avec bon nombre de valeurs traditionnelles. Quant à la droite, elle ne défend politiquement aucune valeur, et laisse aux différentes communautés le soin de véhiculer les valeurs qu'elle souhaite (l’État étant une communauté parmi d'autres, il peut donc aussi diffuser des valeurs, s'il parvient à un consensus entre citoyens).

Un dernier point, sur lequel je serai bref parce que j'en ai déjà parlé ailleurs (http://amidessages.blogspot.fr/2010/12/pourquoi-y-t-il-des-lois-contre-le.html; cependant, je suis maintenant en désaccord avec la classification gauche-droite que j'avais établie à l'époque de ce post), est relatif au statut de la loi contre les monopoles (cf. 19). Il paraît être une entorse au libéralisme, ce qu'il n'est absolument pas, puisqu'il est la condition de sa préservation dans le temps. De même que l'autorisation du meurtre ou de la séquestration serait contraire à la liberté, puisque personne ne serait libre si l'on pouvait à tout moment enfermer ou tuer ses concitoyens, de même la tolérance vis-à-vis des groupes économiques hégémoniques aboutirait à l'élimination de tous ceux qui tentent tant bien que mal de faire fructifier leurs petites entreprises, donc à la fin d'un système libéral fondé sur la libre entreprise et la concurrence. Une telle loi ne peut pas être de gauche, parce que l'interdiction des monopoles toucherait aussi bien les entreprises privées que publiques, et empêcherait l’État de créer de grandes entreprises (des écoles, des mutuelles, des compagnies de transports, etc.). On peut donc tolérer la création de grandes entités (dans un régime fédéral, la fédération est beaucoup plus grande que chacun des États fédérés), mais à la condition que leur action se place sur un autre plan que celui des entités constituantes (c'est la subsidiarité) et ne puisse pas s'opposer directement à ce qui se passe au sein de celles-ci.

Ultime remarque : j'ai tracé des pôles, et il existe bien entendu des positions intermédiaires entre ces pôles. Je ne défends pas le bipartisme. Mon but était seulement de montrer qu'il y a une incohérence conceptuelle à vouloir prendre tantôt des mesures du côté droit, tantôt des mesures du côté gauche de ma liste.

Les deux faces du scepticisme

Que les sciences et la politique soient intimement liées n'étonne plus personne. Notre époque est riche de problèmes qui lui sont propres, et qui ne pourraient, non pas seulement être résolus, mais être aperçus, si les sciences ne pouvaient pas informer les citoyens et les politiques. On peut penser au réchauffement climatique. Sans mesure précise des températures, du niveau des glaces et des mers, de l'étendue des forêts, des niveaux de consommation d'énergie fossile, il n'aurait tout simplement pas été possible de comprendre que la planète se réchauffe (les quelques signes que l'on peut percevoir à échelle humaine sont loin de suffire à emporter la conviction en faveur d'un réchauffement global de la planète).  On peut également penser aux discussions sur le système éducatif. Sans statistique sur le niveau de reproduction sociale, sur le niveau scolaire des élèves, sans explication psychologique et psychiatrique des troubles des élèves, il est de même à peu près impossible de faire un constat sérieux (les vieilles antiennes sur la baisse du niveau n'ayant à peu près aucune valeur), ni a fortiori, une politique éducative sérieuse. On peut enfin penser à la conduite d'une politique économique. Là encore, sans les sciences économiques et sociales, il serait totalement hasardeux d'intervenir dans la vie économique. La politique macroéconomique suit nécessairement l'invention de la statistique et de quelques notions économiques élémentaires (taux de chômage, d'inflation, d'intérêt, etc.). Car sans celles-ci, il ne serait même pas possible de voir les phénomènes sur lesquelles on veut agir.

Ces quelques exemples montrent que toutes les sciences sont mobilisées par la politique. La politique ignore profondément les divisions entre disciplines, mais aussi la séparation entre la recherche fondamentale, et la recherche appliquée, ou entre les sciences et les techniques. Une politique de santé, par exemple, va mettre en œuvre des études sociologiques sur la manière dont les populations se soignent, des études médicales sur la fabrication d'un médicament, des études économiques sur la viabilité de celui-ci, des études biologiques sur la nature exact du virus combattu, etc. 

Dans d'autres cas, ce sont les problèmes qui exigent, non pas une collaboration interdisciplinaire, mais une lutte entre disciplines, afin d'imposer sa grille de compréhension du problème en question. La dyslexie est ici un bon exemple de ce problème politique (à savoir le fait que des jeunes ne parviennent pas à lire convenablement, malgré de nombreuses années passées à l'école), dont il n'est pas évident de dire s'il est un problème biologique (y a-t-un gène de la dislexie?) psychologique (l'enfant a-t-il des capacités cognitives normales, a-t-il subi un choc dans son enfance?) ou social (l'école n'est-elle pas trop exigeante avec les élèves les plus faibles, puisqu'il faut bien que certains élèves soient plus faibles que d'autres?). 

Bref, dans le champ politique, il y a à la fois collaboration et lutte des scientifiques pour la prise de pouvoir et la résolution des problèmes, sachant qu'un scientifique ne sera consulté et ne pourra participer que si les citoyens et les politiques reconnaissent sa légitimité sur le problème en question. J'ajouterai que le choix de tel ou tel individu est fait en général par la communauté scientifique, qui décide elle-même qui de ses membres est le plus compétent sur le problème soulevé. Les citoyens, eux, se contentent surtout de décider qui de telle ou telle communauté scientifique est la plus compétente sur ce problème. Les citoyens sont responsables du choix d'un météorologue plutôt que d'un chamane pour savoir si la terre se réchauffe. Mais c'est la communauté des météorologues qui déterminera lequel d'entre eux est le plus à même de répondre à telle ou telle question précise sur le sujet. Il peut arriver que les citoyens choisissent directement un scientifique précis. C'est plus rare, mais la remarque a néanmoins de l'importance.

Après cette beaucoup trop longue introduction, j'en viens à mon sujet, le scepticisme. Par scepticisme, j'entends une posture intellectuelle (pour ne surtout pas dire théorie philosophique) de doute vis-à-vis des énoncés produits par les autres ainsi que de ses propres croyances. Mais ce scepticisme a deux faces, deux manières d'être dont la différence superficielle peut faire oublier une différence beaucoup plus importante. La différence superficielle est la suivante : on peut être un sceptique local, doutant de telle ou telle de nos croyances, tout en considérant que l'homme est capable de connaître quelque chose, ou bien être un sceptique global, doutant de toutes nos croyances prises en bloc, et donc de la capacité de l'homme de connaître quoi que ce soit. La première posture est proche d'une simple attitude de prudence, voire de "prévention" dirait Descartes. La prudence consiste à ne pas adhérer trop vite, et la prévention est même l'excès de prudence, le manque de confiance en soi, la crainte injustifiée de faire erreur. La seconde posture, elle, n'a rien à voir avec cela, elle est plus intellectuelle, moins pratique. Elle n'engage pas à faire des vérifications supplémentaires, mais plutôt à se lancer dans des spéculations philosophiques sur la faiblesse de l'homme, la distinction entre l'être et l'apparence, ou que sais-je encore.

Voilà pour la différence superficielle. Mais celle-ci recouvre une seconde différence, qui a une importance politique cruciale. Quelle attitude politique adopte un sceptique local? Il conteste la solidité de tel ou tel champ scientifique. Par exemple, il est très suspicieux vis-à-vis de la science économique. Il pense que celle-ci a une capacité prédictive égale à zéro, et que ceux qui paraissent avoir deviné l'avenir ont seulement eu de la chance. Il pense aussi que les économistes sont suffisamment nombreux pour avoir tout prévu, de sorte qu'il existe toujours un économiste (jamais le même, bien sûr) pour avoir prédit un évènement qui vient d'arriver. Par contre, il accorde une grande confiance aux statistiques, aux sciences physiques, etc. Ce faisant, il remet directement en cause la présence des économistes dans les sphères de décision politique. Il estime que les décisions seraient au moins aussi bonnes si on ne les écoutait pas du tout, ou beaucoup moins. Il leur retire donc sa confiance, autrement dit, les économistes perdent l'autorité dont ils jouissaient jusque là. Les conséquences politiques du scepticisme local sont donc elles aussi locales. La vie politique reste globalement inchangée, exceptée l'exclusion des économistes. 

Par opposition, quelle est l'attitude politique du sceptique global? On pourrait croire que tout reste inchangé, parce que, si toutes nos croyances sont douteuses, alors autant dire qu'aucune ne l'est. Le doute n'a de sens que s'il existe aussi des choses qui ne sont pas douteuse. Cet argument est valide, d'un point de vue épistémologique (voir par exemple De la certitude de Wittgenstein). Mais il néglige justement l'aspect politique de l'attitude. Car un dogmatique, lorsqu'il croit quelque chose, le croit parce que sa croyance lui semble solide, vérifiée. Donc il croit cette chose en vertu des propriétés internes à sa croyance. Le sceptique global, lui, ne fait rien de tel. Il pense que toutes les croyances sont fausses, ou bien vraies par accident, infondées. Donc, s'il continue à vivre, et à suivre les conseils de certains hommes (son médecin, son prêtre, ses professeurs, etc.) il ne le fait pas en vertu de ce que ces hommes disent, mais en vertu de ce qu'ils sont. Autrement dit, le scepticisme global ne tient compte que de l'autorité qu'il accorde à certains hommes. Cette attitude consiste à faire confiance, parce que certains hommes ont été fiables jusqu'à présent, et qu'il n'y a pas d'autre manière d'agir qui soit meilleure que celle consistant à se fier à eux. Le sceptique est celui qui considère que le seul véritable argument est l'argument d'autorité. Tous nos prétendus savoirs reposent sur du vent, mais il y a des hommes qui ont de l'autorité, et d'autres qui n'en ont pas. La sagesse pratique exige de se fier, pour bien mener sa vie, à ceux qui ont cette autorité. Et qui a cette autorité? Pour décider du temps, le météorologue; pour décider de sa santé, du médecin, pour décider de calculs mathématiques, du professeur de mathématiques, etc. Ainsi, le sceptique global laisse d'un côté tout en l'état, puisqu'il ne rejettera personne en dehors de la vie politique, parmi ceux qui ont déjà leur place. Par contre, il saura que ceux-ci ont leur place non pas grâce à leur talent, puisqu'ils n'en ont pas plus que les autres hommes, mais en vertu seulement de l'autorité qu'ils ont su se constituer. 

Ainsi, le sceptique local et le sceptique global ne s'opposent pas seulement par une différence d'extension du doute. Ils s'opposent avant tout par la nature du doute lui-même. Le sceptique local retire sa confiance, il casse l'autorité des puissants. Il attaque certaines personnes en particulier, jusqu'à les renverser. Au contraire, le sceptique global donne sa confiance, il valide l'autorité des puissants. Simplement, au lieu de croire naïvement que cette autorité est fondée, il la dévoile pour ce qu'elle est, à savoir rien de plus que de l'autorité, à savoir un pouvoir d'influence sur les hommes. Le sceptique local est donc intrinsèquement réformateur, alors que le sceptique global est conservateur. Le premier pense qu'il faut changer les choses, parce que des imposteurs se glissent dans la sphère du pouvoir. Le second pense qu'il est inutile de changer les choses, parce que personne n'est meilleur que ceux que l'on veut remplacer, donc que le remplacement ne ferait qu'apporter des troubles.

C'est donc la place de l'autorité qui est en jeu. Soit la connaissance est possible, et l'autorité est inutile, c'est ce que pense le sceptique local, qui n'est rien d'autre qu'un homme suspicieux. Soit la connaissance est impossible, et alors l'autorité est indispensable, parce qu'il faut bien agir, et bien consulter certains hommes avant d'agir. C'est ce que pense le sceptique global. Par ailleurs, il est possible d'être un sceptique global, sans l'être à toute occasion, et dans tous les domaines...

L'opposition de la liberté et de l'égalité

Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir.

Rousseau Contrat social, livre I, chapitre III

Il est assez courant d'opposer la liberté et l'égalité, comme deux valeurs de tout système politique acceptable, deux exigences à la fois nécessaires, et pourtant très difficile à faire tenir ensemble. On comprend fort bien qu'un régime qui imposerait l'égalité en sacrifiant la liberté serait despotique et insupportable. La moindre innovation, la moindre tentative de se distinguer et de s'améliorer serait immédiatement sanctionnée et l'individu sommé de rentrer dans le rang. A l'inverse, on croit comprendre qu'un régime de parfaite liberté mènerait de manière infaillible à des inégalités énormes, si grandes que les plus faibles ne parviendraient presque plus à vivre, écrasés par les plus forts. En effet, si on laisse les plus forts agir comme ils le veulent, ils vont progressivement battre ceux qui le sont moins, et finir par obtenir une situation de monopole à leur avantage exclusif.

A partir de ce constat, se dégagent deux positions, que l'on place respectivement à gauche et à droite de l'échiquier politique. Pour la première, il faut donner la primauté à la valeur d'égalité. Une société ne peut exister que si les individus sont égaux, et suffisamment semblables. C'est pourquoi il faut développer les services sociaux publics, tels que l'armée, la police, l’hôpital, l'école. En effet, si ces services sont publics, alors tout le monde en bénéficie à égalité, chacun peut avoir accès aux services les plus essentiels pour avoir une vie proprement humaine. Si au contraire ces services étaient privés, nul doute que les plus riches auraient des services très confortables, mais que bon nombre d'individus n'y auraient pas accès, et ne pourraient pas vivre dignement. J'ai volontairement mentionné la police et l'armée dans les services sociaux publics, bien que ces thèmes soient habituellement plutôt classés à droite, car l'exigence que tout citoyen soit en sécurité, quel que soit son statut social est clairement un exigence d'égalité. Si les polices deviennent privés et ne surveillent plus que les quartiers riches qui peuvent les payer, alors l'égalité est perdue.

A l'inverse, la droit donne la primauté à la liberté. Pour elle, nous serions tous perdants à trop développer les services sociaux publics, car d'une part cela entrave la liberté des gens à contribuer et à utiliser les services qu'ils désirent, et non pas les services qu'on leur impose, et d'autre part cela tend à affaiblir l'initiative des individus, qui ont intérêt à tout attendre des services sociaux, plutôt que de travailler pour gagner eux-mêmes de quoi vivre correctement. Ainsi, en forçant tout le monde à être égal, on nivelle vers le bas, et personne n'a intérêt à en faire plus, puisque ce surplus lui serait pris. En forçant à être égal, on rend ainsi très difficile la possibilité de se distinguer. Dans un monde absolument égalitaire, on pourrait peut-être encore choisir la couleur de sa voiture, mais certainement pas de rouler dans des voitures de sport rutilantes ou dans des 4*4 gros comme dans tanks. Bref, toute la diversité qui fait le sel de nos vies disparaîtrait.

Mon but ne sera pas ici de prendre parti pour un camp plutôt que l'autre. Les deux font erreur. Je renverrai plutôt à un autre texte de Rousseau, le Discours sur l'économie politique, dans lequel ce conflit de l'égalité et de la liberté apparaît assez clairement, et la réponse de Rousseau est elle aussi assez tranchée. On voit ainsi que Rousseau, bien qu'il soit censé fournir la matrice idéologique de la gauche d'aujourd'hui, place la liberté avant l'égalité. La valeur politique par excellence est la liberté. Mais Rousseau insiste pour dire que cette liberté ne peut vraiment être obtenue que si les conditions sociales sont très fortement égalitaires. Sans égalité, la liberté est impossible, l'égalité est donc une condition nécessaire de la liberté. C'est donc ici que Rousseau se distingue assez fortement de la pensée de droite, qui considère que la liberté peut exister même en situation d'inégalité, et qui considère même que la liberté produit de l'inégalité. Pour Rousseau au contraire, la liberté ne peut pas produire d'inégalité, puisque les hommes ne sont libres qu'en situation d'égalité. S'ils usaient de leur liberté pour créer de l'inégalité, ils perdraient en même temps cette liberté.

Ainsi, pour Rousseau, un individu n'est libre que s'il n'est pas obligé de se vendre à un autre pour assurer sa subsistance. Le salariat est donc pour Rousseau non pas vraiment un obstacle, mais plutôt un signe que ni l'égalité ni la liberté n'existent. Cette déclaration peut surprendre, pourtant, elle va de soi. Car celui qui travaille pour les autres est forcé de faire ce que les autres lui demandent. Les marchands d'armes peuvent faire travailler les pacifistes, les abattoirs peuvent faire travailler les végétariens, les constructeurs automobiles peuvent faire travailler les écologistes. Ils suffit que ceux-ci aient besoin de manger, sans avoir de terre pour devenir de petits exploitants agricoles autonomes. Ainsi, à partir de simples inégalités de richesse, qui pourraient être anodines si elles avaient pour seule conséquence la beauté des maisons ou la marque des voitures, on aboutit à une situation de domination, dans laquelle une inégalité de richesse permet de supprimer la liberté des défavorisés, en les obligeant à se mettre au service du dominant.

La non domination me paraît donc être la définition de la liberté la plus précise, en même temps que le critère le plus pertinent pour juger les inégalités entre individus. Est libre celui qui n'a pas à subir la contrainte exercée par un autre. Et au lieu de ce célèbre principe rawlsien selon lequel une inégalité est justifiée si elle est à l'avantage du plus défavorisée, principe ridicule, puisqu'il autorise le plus riche à faire main basse sur toutes les richesses s'il accepte en contrepartie de donner une piécette au plus pauvre, on pourrait formuler le principe suivant : une inégalité n'est tolérable que si elle n'aboutit pas à une situation de domination de la part du plus favorisé sur le moins favorisé. Autrement dit, une inégalité n'est tolérable que si la liberté n'est pas entravée. Rien n'interdit de devenir très riche. Mais quand la richesse finit par garantir la domination sur tous les autres, l'inégalité a passé sa borne.

Cette solution rousseauiste accorde donc la primauté à la liberté, et c'est pourquoi elle a un air de loi anti-monopole : la liberté économique ne doit pas mener à s'abolir elle-même. Mais cette solution est aussi, pour cette même raison, très égalitaire. Car les patrons détiennent le monopole du travail, et c'est pourquoi il est exigé que l'on démantèle ce monopole, de façon que tout le monde puisse travailler à peu près où il le veut, dans les conditions qu'ils souhaite. Bref, il me semble que Rousseau défendrait aujourd'hui les coopératives de travailleurs, et autres structures démocratiques. 

Ayant présenté la solution de Rousseau, il me reste à parler de l'erreur que commettent ceux qui opposent liberté et égalité, au lieu de dire que l'égalité est une condition nécessaire de la liberté. Les partisans de gauche, d'abord, font manifestement une erreur de principe en plaçant l'égalité avant la liberté. On n'a que faire d'être inférieur aux autres, si ces autres ne nous entravent nullement dans nos projets personnels. Plus précisément, nous n'aimons guère être considérés comme inférieurs, mais ceci ne justifie aucune revendication politique. L'envie ne fait pas une politique. Donc, bien que chacun aimerait être supérieur aux autres, tant que l'infériorité n'aboutit pas à des situations de servitude et de domination, le politique n'a pas à intervenir.

L'erreur de la droite, qui privilégie la liberté, m'intéresse ici davantage. Elle donnera son sens à la citation en exergue. Pourquoi la droite croit-elle que la liberté aboutit à des situations d'inégalité? C'est parce que nous n'avons jamais vécu dans des régimes de pure liberté, et que même les libertariens, que l'on peut tenir pour des anarchistes de droite, ne défendent pas de tels régimes. En effet, comme le dit Rousseau, le plus fort ne le resterait jamais, il ne pourrait jamais conserver sa situation de domination, si le droit ne venait pas confirmer et maintenir cette situation. Si les hommes étaient toujours libres de faire ce qu'ils veulent, alors ils iraient librement se servir chez ceux qui se constituent des fortunes. Donc il n'y aurait aucune fortune, mais une grande égalité. Par contre, dès lors que la loi arrive, consacre la propriété privée, et qu'un gouvernement mobilise des policiers pour la faire respecter, alors les individus ont la possibilité de se livrer à des stratégies d'accumulation, jusqu'à arriver à des déséquilibres extrêmes. Autrement dit, ce que la droite oublie, c'est que ce n'est pas la liberté qui produit les inégalités, mais la loi. C'est la loi qui autorise l'accumulation du capital et la constitution d'empires financiers, au moment même où elle interdit le vol. Des hommes libres restent égaux. Et je ne parle pas d'un état de nature, mais simplement de cultures dans lesquelles le sens de la propriété n'existe quasiment pas, et où les biens acquis sont immédiatement partagés avec toute la communauté. Dans de telles communautés, règnent à la fois l'égalité et la liberté, pour la raison que la loi ne donne aucune légitimité aux revendications des propriétaires d'objets. 

La droite va donc critiquer ceux qui veulent utiliser la loi pour combattre les défauts que la loi a produits, par exemple ceux qui veulent instaurer des impôts, pour redistribuer les fortunes que la défense de la propriété privée produit nécessairement. La droite critique le caractère liberticide de telles lois. Mais c'est faire un mauvais procès, puisque toute loi vient de toute façon entraver quelque liberté, et que certaines lois donnent davantage de liberté qu'elles n'en suppriment. L'enjeu est donc plutôt de trouver l'ensemble de lois qui garantirait la plus grande liberté possible, donc le moins de domination possible. Car, bien entendu, mon but n'est pas de proposer la suppression de la propriété privée (soyons réaliste!), mais simplement de fixer, de manière générale, ce qu'est un régime politique juste.