Le holisme des besoins

Distinguer désirs et besoins, dans un cours de philosophie de terminale, fait partie des tartes à la crème, des exercices imposés et passablement ennuyeux. Pour ceux qui voudraient se rafraîchir la mémoire au sujet des idées courantes chez les professeurs de philosophie sur ce sujet, je renvoie au blog toujours impeccable de Simone Manon : http://www.philolog.fr/desir-et-besoin/.  Je ne souhaite évidemment pas remettre cela directement en cause. Il y a évidemment une différence entre les désirs et les besoins. Les besoins sont nécessaires, naturels, et limités alors que les désirs sont contingents, superflus et illimités. Mais cette manière dichotomique de construire la différence entre désirs et besoins fausse toute compréhension plus fine de ces notions. Je voudrais donc suspendre un moment cette belle dichotomie, et caractériser ces notions de manière plus précise et délicate. 

Partons des besoins. Les besoins sont caractérisés comme nécessaires. Mais Aristote rappelle, dans la Métaphysique (livre delta) que le nécessaire a plusieurs sens. Une chose est dite nécessaire si elle ne peut pas être autrement qu'elle n'est. C'est le sens modal de la nécessité. Mais on peut aussi dire d'une chose qu'elle est nécessaire si elle est une condition de l'existence du bien, ou de la vie. C'est alors un sens pratique de la nécessité : est nécessaire ce qui doit être fait pour vivre, ou pour bien vivre. 

Selon Manon, les besoins relèvent bien sûr de la seconde catégorie du nécessaire, et plus précisément du nécessaire au sens des conditions requises pour le maintient de la vie. C'est pourquoi les besoins sont naturels : si on ne les satisfait pas, notre être en tant que chose naturelle (chose vivante) ne peut pas continuer à vivre, et meurt. Par contre, personne ne classerait dans les besoins toutes les choses nécessaires non pour vivre, mais pour bien vivre. Même si la fin du post de Manon apporte une nuance, il est clair qu'aller à l'opéra ou avoir des relations amoureuses ne sont pas de vrais besoins. Ainsi, les besoins ne sont pas nécessaires pour faire advenir le bien, mais seulement pour maintenir la vie. Ce sont plutôt les désirs qui doivent être satisfaits pour faire advenir le bien (par bien, j'entends une vie réussie, ou plus modestement du bien-être). 

Cette position a une conséquence, c'est que la distinction entre désirs et besoins peut être fixée de manière atomistique. Cela signifie que pour chaque désir, pris individuellement, on peut se demander s'il s'agit seulement d'un désir, ou bien si c'est un besoin. Le test, en effet, paraît très simple : on prive un individu de la satisfaction de ce désir, mais on lui donne tout le reste. Si l'individu se maintient en vie, c'est donc que ce désir n'était pas nécessaire, donc qu'il n'était qu'un désir ; si au contraire l'individu meurt, c'est donc que ce désir était nécessaire, et qu'il était un besoin. Cette procédure de test permet effectivement de tester chaque désir individuellement, et de le ranger dans la bonne catégorie.

Voici donc, pour l'essentiel, les points de la conception que je souhaite critiquer. Je voudrais montrer qu'elle fait erreur sur la bonne conception du nécessaire, et que son critère de test n'est absolument pas opérant, et qu'il mène à des résultats massivement faux. Il n'est pas du tout possible de classer les désirs et besoins de manière atomistique. La seule approche possible est holiste, c'est-à-dire qu'elle prend les besoins en bloc, et considère qu'un besoin est quelque chose de nécessaire pour satisfaire d'autres besoins. 

Je me propose d'abord de montrer que le nécessaire à la vie et le nécessaire au bien sont des notions qu'il faut examiner avec soin (Aristote allant assez vite sur leurs différences). En effet, les vivants ont trois ennemis : 

1) la mort 

2) la maladie

3) le handicap. 

Or, quand nous réfléchissons en philosophie sur ce qui est nécessaire à la vie, comme le fait Manon (mais c'est dans la droite ligne des textes épicuriens et stoïciens), nous nous limitons le plus souvent au nécessaire pour éviter la mort. Et le nécessaire pour éviter la maladie et le handicap, sans être vraiment rangé dans le nécessaire pour le bien (donc dans les désirs) est écarté du nécessaire pour la vie. Je veux dire que nos exemples sont beaucoup trop caricaturaux pour prendre 2 et 3 au sérieux. On prend généralement le besoin de s'alimenter, et celui de se maintenir au chaud et à l'abri des intempéries. Evidemment, en restant au froid ou sans manger, on meurt assez vite. Mais on ne prend jamais d'exemples plus délicats. Par exemple, mettre une écharpe pour éviter un rhume est-il un besoin ou un désir? Quand il ne fait pas très froid, personne ne risque la mort en sortant peu couvert. On ne risque qu'un petit rhume, ou au pire, une grippe, donc une maladie. Mettre une écharpe n'est donc pas un besoin vital puisque notre vie n'est pas en jeu, mais ce n'est certainement pas non plus un désir, car il n'est pas "superflu" ni "illimité". Mettre son écharpe est contingent, puisqu'on peut ne pas la mettre et s'en tirer plutôt bien, disons avec un léger rhume. Pourtant, il manque à se désir de se couvrir les autres aspects attendus des désirs. Pour cette raison, il est nécessaire d'avoir une conception plus fine des besoins, que celle qui distingue le nécessaire et le contingent. Car le désir de mettre son écharpe doit être mis avec les besoins. 

Passons à un autre exemple, assez à la mode. N'étant pas médecin, je vais me contenter d'hypothèses. Il se pourrait que le fait d'être végétarien, ou même végétalien, pose des problèmes de santé. Si un enfant ne mange pas de viande, il risque de rester très petit, ce qui constitue un handicap en société, et un adulte pourrait peut-être avoir des carences qui causent des fragilités et des problèmes de santé à âge avancé. Manger de la viande est-il un besoin ou un désir? Là encore, on ne meurt pas de ne pas en manger. Mais en s'en privant, on cause divers problèmes de santé, maladies et handicaps. C'est pourquoi manger de la viande doit aussi être considéré comme un besoin, puisque c'est nécessaire pour être dans un parfait état de santé à l'âge adulte. Ici aussi, il faut renoncer à la notion de nécessité vitale, et en trouver une autre, plus fine. 

Allons encore un peu plus loin, en parlant d'un pur handicap, non mélangé à des problèmes de santé. Par exemple, une personne a perdu un membre dans un accident. Il existe heureusement des prothèses qu'on peut lui greffer, pour lui permettre de vivre normalement. Il serait là aussi réducteur de considérer que vouloir une prothèse serait seulement un désir. Il s'agit d'un besoin, parce qu'il est nécessaire à toute personne d'avoir tous ses membres pour vivre normalement. Il n'est pas normal d'avoir une vie limitée, amputée par la perte d'un membre. Il est au contraire normal de tout faire pour que la personne puisse retrouver une forme de vie aussi normale que possible. Vouloir vivre normalement n'est pas un désir, au sens de quelque chose de librement consenti, qui relève de la subjectivité de chacun. Vivre normalement est un besoin fixé par notre morphologie, notre physiologie, et notre situation dans un environnement naturel et humain. 

On pourrait me répondre que la notion de maladie est encore relativement claire, car assez directement connectée à la mort. Certes, beaucoup de maladies ne tuent pas directement, mais elles affaiblissent l'organisme, le fragilisent sur le long terme, et, si elles sont mal soignées, elles peuvent s'aggraver et tuer. Ainsi, le nécessaire pour éviter la maladie fait bien partie des besoins, parce qu'il est une condition pour rester en vie, et pas seulement pour rester en bonne santé. J'accorde cela, et cela montre déjà une des dimensions du holisme des besoins. Un besoin n'est pas seulement ce qui est directement nécessaire pour rester en vie. Un besoin est aussi tout ce qu'il est indirectement nécessaire de faire pour rester en vie, à savoir rester en bonne santé. Il y a donc le nécessaire pour la vie, et le nécessaire pour ce qui est nécessaire à la vie. Les désirs sont connectés les uns aux autres. Et tout désir nécessaire pour satisfaire un besoin devient lui-même un besoin. C'est pourquoi manger de la viande ou porter une écharpe, bien que non vitaux par eux-mêmes, sont quand même des besoins. Ils participent de manière extrêmement indirecte à nous maintenir en vie, en empêchant par prévention les maladies et les problèmes de santé d'apparaître. A l'inverse, les désirs qui ne sont pas connectés à des besoins sont seulement des désirs. Par exemple, la couleur de l'écharpe n'a pas d'effet même indirect sur notre santé. Avoir une belle écharpe rouge est un désir, par un besoin. Seul porter l'écharpe est un besoin. 

Dans un jargon plus traditionnel, on pourrait dire que la différence entre guérison et prévention correspond à cette différence entre besoins directement vitaux, et besoins indirectement vitaux. Négliger la prévention ne revient pas à se tuer, mais cela revient à s'affaiblir, et augmenter le risque de mort.

On pourrait cependant critiquer l'idée que les besoins soient relatifs aux handicaps, car les handicaps sont une notion sociale, et non biologique. Là encore, j'accepte globalement cette critique, même si le handicap n'est pas une notion sociale, mais environnementale, la société n'étant qu'une partie de l'environnement, et pas l'environnement tout entier. Un handicap est, pour parler à la manière de Canguilhem dans le Normal et le pathologique, l'incapacité à "instituer de nouvelles normes", la contrainte d'avoir à vivre dans une "condition unique et invariable" (cf. p. 87, sur l'infirmité). La personne handicapée ou infirme n'est donc pas en danger de mort, mais sa capacité d'adaptation est considérablement diminuée, de sorte qu'elle se trouve exposée à des dangers bien plus grands que la personne valide donc adaptable. Il existe une norme humaine qui indique ce qu'une personne est normalement capable de faire ou d'endurer. Il est normal d'être à la hauteur de cette norme, c'est-à-dire d'être à peu près aussi adaptable que cette norme l'indique. Il est anormal, c'est un handicap, que d'être largement en dessous de cette norme. Or, tout ce que nous faisons pour rester à la hauteur de cette norme n'est pas la satisfaction de désirs, mais de besoins humains. Là aussi, ces besoins sont connectés indirectement aux besoins vitaux, et c'est de cette connexion qu'ils tirent leur nature. Rester adaptable n'est pas un luxe contingent, mais une nécessité, non pas tout à fait vitale, mais indirectement vitale. Il faut donc mettre tout ce qui relève de la lutte contre le handicap dans les besoins. Voilà pourquoi manger de la viande est un besoin (à supposer que cela soit vraiment nécessaire, ce que j'ignore).

Et pour la même raison, tout ce qui est indirectement nécessaire pour manger de la viande est aussi un besoin, c'est pourquoi il n'y a pas de problème à tenir pour des besoins des choses purement sociales. Si nous avons besoin de travailler pour manger, et que nous avons besoin d'une voiture, d'un ordinateur et d'un téléphone portable pour travailler, alors nous avons besoin de ces objets. Car ces objets sont pour nous devenus aussi nécessaire à la vie en bonne santé et sans handicap que peuvent l'être pour l'homme préhistorique sa lance, son arc, ou que sais-je encore pour chasser le gibier. Là encore, il faut tenir compte de l'aspect holiste des besoins : tout ce qui est nécessaire pour satisfaire un besoin est aussi un besoin. J'espère avoir été clair sur la manière dont on échappe à la régression à l'infini : les besoins ultimes sont ceux qui sont nécessaires à la vie. Les autres besoins, eux, ne sont pas directement nécessaires à la vie, mais sont nécessaires à d'autres besoins. Être en bonne santé et sans handicap n'est pas directement vital, mais ça l'est indirectement. Car en négligeant sa santé, on se met progressivement en danger. 

Je précise maintenant que les besoins, bien qu'ils doivent être conçus en relation avec d'autres besoins, ne sont pas une notion subjective, individuellement ou socialement. Ce n'est pas la société qui détermine arbitrairement ce qui est nécessaire et ce qui ne l'est pas. La société le détermine, mais seulement en tant que milieu objectif de vie. La société n'a pas de pouvoir de décision là dessus. S'il faut à un individu une voiture pour travailler et vivre, alors la voiture est un besoin. Mais il n'y pas là motif de choix. De plus, même s'il peut arriver si nous ne sachions pas très bien ce qu'est la norme d'adaptabilité, de sorte que la délimitation entre handicapé et valide soit difficile à définir, cela ne signifie pas du tout que nous pourrions tracer arbitrairement cette délimitation. Cette délimitation est une affaire purement factuelle, et absolument normative et sociale. En effet, dans la mesure où la vie est un fait objectif, alors tout ce qui est une condition nécessaire à la vie, directement ou indirectement, est tout aussi objectif. 

Il est parfois tentant de faire passer pour des besoins des choses qui sont pourtant des désirs, quand ces désirs sont légitimes. Cette tentation doit être combattue. Il est tout à fait normal qu'une société souhaite distinguer désirs légitimes (par exemple, aller au théâtre) et désirs condamnables (par exemple, dépenser son argent au jeu). Mais cela n'a absolument aucun rapport avec les besoins. Du moins, tant que personne n'a pu montrer qu'il y a un rapport, alors ce ne sont que des désirs. Par contre, si certains comportements sont vus comme nuisibles pour la santé et handicapants, alors on peut considérer comme un besoin le fait de s'en tenir éloigné. Je pense notamment à l'addiction. Si on peut montrer que l'addiction au jeu empêche les individus de vivre normalement, alors les individus addicts ont vraiment besoin d'être aidés contre leur dépendance. Cependant, dans le post précédent, j'ai montré que ce genre d'addictions relève de jugements sociaux et moraux assez arbitraires, et qu'il est assez malhonnête de prétendre qu'ils relèvent de la médecine (donc de la biologie et de la psychologie). C'est la même erreur qui nous fait prendre pour de la médecine ce qui n'est que de la morale, et qui nous fait prendre pour des besoins ce qui n'est que de la morale. Je dois donc, comme dans le post précédent, rappeler que nous avons parfaitement le droit de moraliser, et de tenir certains désirs pour dégoûtants ou scandaleux, mais qu'il faut avoir l'honnêteté de reconnaître que la non satisfaction de ces désirs n'entraîne aucune conséquence vitale ou médicale. 

En résumé, les besoins sont tout ce qui, indirectement ou directement, est nécessaire à la vie. Cela inclut la plupart de nos obligations sociales. Les besoins sont toujours relatifs à d'autres besoins. Par contre, ils sont totalement indépendants des jugements moraux sur ce qui est bien ou mal, sur ce qui mérite d'être vécu ou non. Tout ce qui est moral et normatif relève des désirs. 

La survenance revisitée

Un des sujets les plus désastreux de la philosophie de l'esprit est celui de la survenance, parfois aussi appelée émergence, selon les orientations naturaliste ou anti-naturaliste des auteurs. La doctrine de la survenance vise à expliquer, comme le formule très bien Jaegwon Kim, que l'esprit puisse exister dans un monde physique. On peut ajouter qu'il s'agit aussi d'expliquer la vie dans un monde de particules inertes, et d'expliquer l'apparition des valeurs esthétiques ou morales à partir d'éléments physiques qui ne sont ni beau ni laids, ni bons ni mauvais.

Résumée à grands traits, la thèse de la survenance est une thèse de la dépendance asymétrique des propriétés (ou faits) mentaux, moraux, biologiques, etc. par rapport à des propriétés physiques. Cela signifie que, étant donné un certain ensemble de faits physiques, il ne peut exister qu'un seul ensemble de faits mentaux, moraux, biologiques. Par contre, la réciproque n'est pas vraie, et ces faits mentaux, moraux, biologiques peuvent être réalisés (la réalisation est la relation inverse de la survenance) de multiples manières. Je pense que ceci se comprend aisément : il y a de multiples manières, pour une peinture, d'être belle. Par contre, étant donnée une peinture, si elle est belle, alors toute peinture exactement conforme à la première sera aussi belle. De même pour les valeurs morales, ou pour l'esprit. Il y a de multiples configurations cérébrales permettant de penser à ceci ou cela, par contre, une configuration cérébrale donnée ne doit correspondre qu'à une seule pensée. Voilà donc, en résumé, l'idée de survenance des propriétés de haut niveau par rapport aux propriétés de niveau plus élémentaire. 

Ce cadre intellectuel étant posé, de nombreuses questions se posent : les niveaux survenants sont-ils réductibles à aux niveaux de base? Un naturaliste répond oui : l'esprit, les valeurs, la vie sont entièrement réductibles à la matière. En termes épistémologiques, cela signifie qu'il suffit de connaître les lois physiques pour être en mesure de déduire tout ce qu'il se passe aux niveaux supérieurs. A l'inverse, les partisans de l'émergence soutiennent que des propriétés nouvelles apparaissent avec ces niveaux supérieurs, de sorte que le tout est plus que la somme des parties. On ne peut donc pas connaître ce tout simplement en observant les parties. Il y a des lois sui generis qui doivent être connues séparément. 

Autre question : les niveaux supérieurs sont-ils de purs épiphénomènes, des phénomènes de surface sans effet causal, ou bien ont-ils un pouvoir causal sur les propriétés de même niveau, voir sur les niveaux inférieurs? Ici, on comprend que les naturalistes refuseront de donner des pouvoirs causaux à l'esprit, aux valeurs, etc. Il soutiendront plutôt que l'esprit n'est qu'une illusion de la conscience, et que tout ce qui est réel et causal a lieu à un niveau physique. A l'inverse, un anti-naturaliste aura moins de mal à admettre que des propriétés mentales, esthétiques ou morales puissent causer des événements dans les niveaux physiques.

Tout ceci est assez rudimentaire, car mon propos n'est pas d'exposer les extraordinaires sophistications théoriques sur ce sujet, visant à construire des dizaines de positions mixtes entre les positions matérialistes et les positions spiritualistes. Je veux plutôt montrer que ces discussions reposent sur des idées beaucoup trop fragiles pour que se lancer dans de telles sophistications ait le moindre intérêt.

En quoi le problème de la survenance est-il insatisfaisant? Voici les principaux griefs :

1) la délimitation des différents niveaux reste ontologique intuitive et pas du tout fondée. On distingue de manière extrêmement naïve l'esprit et le corps, la nature et les valeurs, l'inerte et le vivant, sans se demander si ces distinctions sont bien fondées, et si on n'en oublie pas d'autres. Or, faute de ce travail, on est tout autant justifié de distinguer l'inerte et le vivant que, par exemple, le balai par rapport au manche et à la brosse. En effet, dans le modèle de la survenance, il suffit que des propriétés surviennent par un certain agencement de parties pour qu'il y ait survenance. Or, nul doute que, correctement assemblés, un manche et une brosse forment un balai qui a des propriétés que ne possèdent ni la brosse, ni le manche. Pourtant, va-t-on dire que le balai est une propriété survenante? Ce serait assez ridicule. Et si on le fait quand même, ceal implique qu'absolument tout est survenant, puisque toutes les choses que nous connaissons sont décomposables en d'autres choses qui n'ont pas les mêmes propriétés. En quelque sorte, le débat sur la survenance s'évapore, et ne reste qu'une discussion autour des concepts.

2) La conception de la causalité est très réductrice. Historiquement, les philosophes qui se sont confrontés à un cas typique de survenance, la vie, l'ont fait en compliquant leur conception de la causalité. Je pense à Aristote, ou à Kant. Le premier avait une théorie des causes dans laquelle la causalité efficiente d'une chose sur une autre était distinguée de la causalité formelle dans laquelle le tout agit sur les parties. Quant à Kant, il a introduit l'idée d'une force formatrice pour rendre compte de cette propriété du vivant de conserver sa forme tout au long de la vie. Claude Bernard aussi a eu besoin de distinguer les phénomènes physico-chimiques présents dans le vivant, et l'idée directrice qui dirige ces phénomènes en vue de maintenir la structure des vivants. Or, que se passe-t-il dans les discussions contemporaines? Il ne reste plus qu'une conception cartésienne de la causalité, conception terriblement pauvre. Pour Descartes, une cause est un choc d'une particule de matière contre une autre. Admettons que cela rende compte de la causalité efficiente aristotélicienne. Par contre, il est absolument exclu que cela rende compte de tout ce dont une théorie de la vie doit rendre compte. Cela n'a tout simplement aucun sens d'imaginer qu'un être vivant ait le pouvoir de causer un choc sur ses propres particules de matières. C'est tout aussi inenvisageable que la causa sui. On ne peut pas se causer soi-même, tant que la causalité est conçue comme causalité efficiente cartésienne. Dans les débats contemporains, un autre enjeu est de savoir si des propriétés morales peuvent expliquer tel ou tel fait naturel. Là encore, cela n'a aucun sens d'imaginer le bien comme pouvant choquer les organes du corps humain et ainsi le mouvoir. 

En résumé, la thèse de la survenance est parfaitement bancale pour la raison suivante : elle veut Aristote et Descartes à la fois. Elle veut une théorie du tout et des parties, dans laquelle chaque individu est identifié par une certaine structure de constituants, tout en voulant une théorie cartésienne de la causalité, dans laquelle celle-ci n'est que le choc d'un corps sur un autre. Ces deux conceptions sont incompatibles. Ou bien on admet la théorie aristotélicienne mais il faut avoir une conception bien plus riche de la causalité, ou bien on admet la conception cartésienne de la causalité, mais il faut renoncer à toute idée que quelque chose survienne à partir d'autre chose. 

A mon sens, la voie cartésienne est totalement absurde. Descartes n'a pas la moindre théorie de l'individuation des corps. Pour être plus précis historiquement, il en propose une dans ses Principes de philosophie : un corps est identifié par l'unité de mouvement. Mais cela ne marche pas du tout. Les meubles dans ma maison ne bougent pas par rapport à la maison, pourtant, ils ne sont pas ma maison. On m'objectera qu'ils pourraient bouger, mais je me demande ce que Descartes pourrait faire de ce genre de propositions modales. De toute façon, je pourrais les visser aux murs ou au sol de façon à ce qu'il ne puissent plus bouger. Ils n'en restent pas moins distincts. De plus, la cuisine ne bouge pas par rapport au salon, ce sont pourtant des pièces distinctes. Comment Descartes pourrait-il l'expliquer? Autre exemple, inverse : dans un moteur, les pistons bougent les uns par rapport aux autres, pourtant il s'agit d'un unique objet. Je n'insiste pas, tout le monde comprend le problème : l'unité de mouvement n'est ni nécessaire, ni suffisante à l'individuation d'un objet.

Aristote est infiniment plus convaincant. Pour lui, l'identité d'un objet est donné par sa forme, et la forme est très souvent identifiée à la finalité. En termes plus contemporains, on dirait donc qu'un objet est identifié par sa fonction. Il est facile de voir que cette conception de l'identité des chose passe beaucoup mieux l'épreuve du réel. Un vivant est identifié par l'unité de sa vie, une montre par sa fonction de donner l'heure, un meuble par sa fonction de rangement d'objet. Cette conception donne aussi une réponse satisfaisante aux problèmes typiques sur l'identité (cf. le bateau de Thésée dont on remplace régulièrement les planches : c'est la fonction de bateau qui fait l'unité du bateau, et non pas ses planches). A ma connaissance, la seule objection apparente à cette définition de l'identité par la fonction, c'est son caractère tautologique. Un bateau est défini par sa fonction de bateau, ce qui n'est pas dire grand chose. Je réponds qu'il est au contraire très rassurant de savoir que l'identité d'un objet n'est pas quelque chose de caché et mystérieux. Tout le monde sait bien ce qu'est un bateau. Pourquoi faudrait-il que l'explication philosophique de l'identité du bateau nous amène à des conclusions compliquées et mystérieuses?  

Dès lors que l'on adopte une conception aristotélicienne de l'individuation, on a besoin de distinguer la structure et la fonction, ce que Aristote appelait matière et forme. Par contre, il est exclu de parler de causalité efficiente de la structure sur la fonction, ou de la fonction sur la structure. Cela n'a pas de sens. La causalité efficiente ne peut jouer qu'au sein de la structure. Telle rouage de la montre déclenche tel autre rouage, qui déclenche tel autre, et ainsi de suite. Par contre, aucun rouage ne cause l'affichage de l'heure. Cela n'a aucun sens. Et inversement, l'affichage de l'heure ne cause aucun rouage. Et concernant les fonctions, quel type de causalité peut-il s'appliquer à elles? Que peut donc causer l'affichage de l'heure? Cet affichage cause des réactions humaines. Je regarde ma montre, et je m'aperçois que je suis en retard à mon rendez-vous, donc je cours. Ici, il y a donc bien un certain rapport entre l'affichage de l'heure et le fait que je me mette à courir. Faut-il parler de causalité? Je crois que cela serait incorrect. Car il n'y aucune causalité efficiente entre un affichage de montre et une course à pied. C'est plutôt que l'affichage de l'heure me donne une raison de courir. Le rapport entre l'heure et la course est un rapport rationnel, de justification. J'ai raison de courir dès lors que le viens de m'apercevoir de l'heure. Bref, au plan mental, la causalité est plutôt la rationalité, les raisons, bonnes ou mauvaises, et non pas la causalité efficiente.

Juste un mot rapide sur les quelques exceptions apparentes. Parfois, il semble que la structure a des effets sur la fonction. Un sportif qui se déchire un muscle arrête de courir. Donc il semble ici que la structure soit capable d'avoir des effets causaux sur la fonction. Pourtant, ce n'est pas une causalité efficiente. C'est plutôt quelque chose qui relève de la justification. Un muscle n'a pas d'effet causal sur une capacité de courir. Par contre, il explique que cette fonction ne soit pas réalisable. Le muscle, comme le dit Platon dans le Phédon, reste une condition de la fonction, et non pas une cause. L'absence d'une condition n'est pas une cause. Par contre, cette absence justifie l'impossibilité de courir. 

Quant aux vivants, aux humains, aux valeurs, il faut aussi les comprendre en termes fonctionnels. Un vivant est une certaine organisation de phénomènes physico-chimiques. Un humain est un vivant capable de participer à des activités mentales au sens le plus large. Même les valeurs peuvent être comprises en tant qu'unificatrices de phénomènes humains. C'est la valeur morale qui unifie les actes humains en tant qu'actes, et qui les distingue de l'ensemble du contexte, qui lui reste neutre. 

Reste une dernière question, celle qui est au fond responsable des discussions sur la survenance. Toutes les structures ne suscitent pas le même étonnement. Prenons par exemple une maison. Elle est un assemblage de briques, unifiées par une fonction : constituer un abri. Mais personne n'a envie de dire que la maison émerge à partir de propriétés physiques. Par contre, prenons un homme, qui est aussi un assemblage de chair, d'os, de sang, etc. dont l'unification est le fait de son esprit. Or, cette vie, cette esprit, nous intriguent. Pourquoi? Parce que, comme le dit très bien Aristote, ces fonctions sont actives. Être vivant, c'est pouvoir se mouvoir par soi-même. Être un humain capable de penser, c'est pouvoir fonder des projets, émettre des idées, discuter, collaborer avec d'autres personnes. Dès lors, on a vraiment envie de dire que la vie, la pensée, sont des phénomènes émergents, puisqu'ils semblent produire de nouveaux effets causaux, alors que la maison, par comparaison, ne produit pas de nouveaux effets causaux.

Je propose donc la différence suivante : il y a des fonctions actives, et des fonctions passives. Une fonction est active lorsqu'elle est capable d'elle-même de produire de nouveaux événements. Une fonction est passive lorsqu'elle dépend d'autre chose pour produire quelque chose. Un vivant est actif, une pierre est passive. Mon sentiment est que les discussions sur la survenance sont toutes issues de l'étonnement devant les fonctions actives. A l'inverse, les fonctions passives ne suscitent à peu près aucun intérêt. Pourtant, du point de vue de l'explication ontologique, les deux ne diffèrent en rien. On explique de la même façon le balai et l'humain. La conceptualisation des choses suppose de décrire une structure réalisant une certaine fonction. 

En d'autres termes, les discussions sur la survenance sont désastreuses parce qu'elles mélangent un sujet qui en effet peut susciter de l'étonnement, et un autre parfaitement trivial. Que des propriétés puissent émerger à partir d'une structure de constituants élémentaires est le fait le plus trivial au monde et n'exige pas toutes ces discussions byzantines. Par contre, j'accorde que les fonctions actives peuvent susciter davantage d'étonnement. Mais là encore, l'étonnement doit vite retomber. Après tout, à échelle chimique, il y a déjà quantité de fonctions actives : évaporation, cristallisation, explosion, etc. Que ces phénomènes chimiques ou puissent se structurer pour produire des êtres vivants est très intéressant, mais cet intérêt est scientifique, pas philosophique. Selon moi, c'est ce qui explique que le thème de la vie ne suscite plus vraiment d'intérêt philosophique, alors que celui de l'esprit continue d'en susciter. Une fois que les explications scientifiques sont passées par là, on découvre qu'il n'y avait rien de très surprenant d'un point de vue conceptuel. La biologie est suffisamment rôdée pour que éteindre le besoin philosophique. Nul doute que l'avancée des neuro-sciences finira aussi par éteindre les discussions sur l'émergence du mental. 

Après ce petit parcours, je voudrais rassembler les quelques idées défendues, et préciser celles sur lesquelles je ne me suis pas prononcé :

1) Les propriétés survenantes (ou émergentes) ne sont en rien propres au vivant, au mental, ou aux valeurs. Toute chose, à partir du moment où elle est comprise en termes de structure et de fonction, possède ces propriétés émergentes. Pour cette raison, je propose de ne retenir que la notion de fonction, et de supprimer les notions de survenance, d'émergence, etc. qui n'apportent que des confusions. Il n'y a pas de problème de la survenance. 

2) Il faut absolument abandonner l'idée que toute action d'une chose sur une autre s'explique en termes de causalité efficiente. Nous avons sans cesse besoin d'examiner les dépendances entre structure et fonction, et ces dépendances ne sont jamais des rapports de causalité au sens cartésien. Je ne me prononce pas sur la question de savoir si la dépendance entre structure et fonction est asymétrique ou pas. En d'autres termes, je ne prétends pas que, pour une structure donnée, il ne peut s'ensuivre qu'une fonction. Si je ne le fais pas ici, c'est parce que cette question me semble soulever plusieurs problèmes différents et difficiles (rapidement : celui de la réalité ou de l'idéalité des fonctions ; celui de l'atomisme ou du holisme des fonctions). 

3) Tous mes propos sont neutres sur les questions ontologiques. Contrairement aux thèses de la survenance ou de l'émergence, je n'ai pas à me prononcer sur l'existence de différents niveaux de réalité. Et ce n'est pas mon intention de le faire ici. Je prétends seulement que la distinction entre structure et fonction est indispensable. Par contre, je n'affirme pas qu'elle implique un dualisme ontologique. Je n'affirme pas non plus, a fortiori, qu'il y ait plusieurs niveaux d’emboîtement fonctionnel, donc plusieurs plans ontologiques. Je ne vois pas d'objection à l'idée que le plan des fonctions mentales soit le même que celui des fonctions vitales et des fonctions chimiques. Le découpage en divers plans répond à des exigences épistémologiques (mentionner les particules subatomiques pour expliquer pourquoi un pont ne s'effondre pas est ridicule), mais il n'y a pas de raison que ces besoins, qui sont au fond pratiques, répondent à des distinctions ontologiques.

Dieu et le contrôle des naissances

Il existe dans la plupart des religions monothéistes une opposition très forte et constante contre la totalité des instruments de contrôle des naissance, des techniques de procréation, et même des structures institutionnelles qui s'écartent du couple constitué d'un homme et d'une femme. Je voudrais soutenir que cette coalition contre tout ce qui s'oppose à la manière dite "naturelle" de faire des enfants n'est pas pas due au hasard, et qu'elle ne s'explique pas par des causes telles que le conservatisme, la peur du changement, la peur d'une sexualité libérée ou l'homophobie. Je voudrais montrer qu'il y a une raison profondément religieuse à adopter de telles positions sur ces sujets. Tolérer de telles pratiques reviendrait à saper les fondements idéologiques sur lesquels reposent ces religions.

Qu'est-ce qu'une religion monothéiste? C'est une religion dans laquelle un seul Dieu existe, qui est ou bien tout-puissant, ou bien d'une puissance immense. Ce Dieu a prévu le cours de la nature de toute éternité, et peut éventuellement intervenir par des miracles, s'il estime que les choses ne vont pas dans la direction souhaitée par lui. Je ne veux pas entrer dans les querelles philosophiques qui cherchent à savoir si le fait d'intervenir ponctuellement dans le monde serait un signe de force, Dieu étant capable d'infléchir les lois de la nature en faisant un miracle, ou si c'est un signe de faiblesse, Dieu n'ayant pas prévu un certain évènement et devant rectifier le cours des choses au fur et à mesure, par tâtonnement. Mon intention est seulement de présenter le dieu des croyants, qui sont moins pointilleux sur de telles questions. Dieu est grand et fort, peu importe ses modalités d'action.

Pour que ce Dieu ait une quelconque importance sur les vies humaines, il lui faut donc avoir régenté nos vies, savoir comment nous allons naître, comment nous allons vivre, comment nous allons mourir, et peut-être aussi ce qui va nous arriver après la mort. Autrement dit, nous avons beau prendre des initiatives, nous lancer dans des projets, tenter d'éviter les dangers, c'est au final Dieu qui choisit si nos projets aboutiront ou pas, si nous allons vivre jusqu'à cent ans et mourir dans notre lit, ou mourir à quinze ans dans d'atroces souffrances. Dieu choisit nos vies. Je ne veux pas aller jusqu'à soutenir que les hommes n'ont aucune liberté, mais soutenir quand même que cette liberté, aussi grande soit-elle, a des bornes indépassables. Si Dieu veut s'opposer à nos grandioses projets, il doit pouvoir les détruire d'un seul coup, en nous envoyant un quelconque fléau.

Pour Dieu, nous sommes donc des créatures, du bétail, des êtres à sa disposition. Et notamment, Dieu contrôle les moments de notre vie les plus fatidiques, à savoir le moment de la naissance, et celui de la mort. S'il a prévu des évènements avec grand soin, alors ces deux là en font partie.

Maintenant que l'on a brièvement décrit la nature des religions monothéistes, intéressons nous à la condition de l'homme moderne, à savoir les hommes tels qu'ils vivent depuis environ deux cents ans, et tout particulièrement les quelques décennies qui nous précédent. Les hommes ont été, du point de vue technique, extraordinairement créatifs. Ils ont été capables de produire de la lumière artificielle, des machines pouvant conserver le froid même à température ambiante, ils ont inventé des médicaments pouvant guérir ou vacciner contre un très grand nombre de maladies, se déplacer à grande vitesse ou communiquer instantanément sur de longues distances. Bref, selon le célèbre mot de Descartes dans la sixième partie du Discours de la Méthode, les hommes se sont rendus "comme maîtres et possesseurs de la nature". Nous connaissons les lois de la nature, nous savons les utiliser à notre profit, et nous n'avons plus du tout besoin d'invoquer le nom de Dieu pour faire réussir nos projets, dans la vie courante. Quand nous tombons malades, nous prenons un cachet, nous ne faisons pas une prière. Par conséquent, il est manifeste que nous sommes devenus les maîtres de nos vies, et ne dépendons plus de Dieu.

Ceci a été une première atteinte aux religions monothéistes. Descartes devait bien le pressentir, c'est d'ailleurs pour cela qu'il a écrit "comme maîtres et possesseurs" et non pas simplement "maîtres et possesseurs". Car pour lui qui était croyant, il était évident que seul Dieu est maître et possesseur de la nature, et certainement pas les hommes. Les hommes peuvent bien se comporter comme s'ils l'étaient, mais ne peuvent pas l'être réellement. Pourtant, comment ne pas voir qu'il est inévitable que les hommes, à force de vivre comme si Dieu n'était pas maître de la nature, doivent bien finir par imaginer que Dieu n'existe pas, ou bien est totalement retiré du monde, ce qui est quasiment synonyme. Car un Dieu qui ne fait rien, qui n'intervient jamais, qui ne punit jamais les méchants ni ne récompense les justes, est un Dieu trop abstrait pour emporter encore l'adhésion.

Nous tenons donc la véritable explication de l'opposition contemporaines aux techniques de procréation, de contrôle des naissances, etc. Car si Dieu a déserté le champ de la vie de tous les jours, il n'a pas encore complètement déserté ces deux moments fondamentaux que sont le moment de la naissance, et celui de la mort. Je ne dis rien sur la mort, l'analogie étant assez facile à faire. En se rendant maîtres des naissances, grâce à la domination des techniques scientifiques, des techniques institutionnelles, et à la rationalisation des comportements, nous chassons de nouveau Dieu d'une des dernières choses sur lesquelles il avait du pouvoir. 

Dieu et la technique sont des ennemis fondamentaux. Plus la technique a du pouvoir, plus l'homme prend le contrôle sur le monde, plus Dieu en est chassé. Dieu contrôlait encore les naissances, parce que l'on voulait que cette activité soit laissée aux hasards, aux rencontres, à l'amour qui est un sentiment difficile à contrôler. Or, tout ce que l'homme ne contrôle pas, Dieu le contrôle. Le mariage d'amour est contrôlé par Dieu parce que la raison technique de l'homme ne le contrôle pas. De même, la conception de l'enfant sans le moindre calcul, ni le moindre outil de contrôle est aussi quelque chose qui est dû au hasard, donc à Dieu. Dieu est dans le monde ce que les athées imputent au hasard; c'est pourquoi la mythologie du coup de foudre, de l'amour, et même du désir d'enfant conviennent très bien aux religieux. Car eux interprètent ces choses comme les marques de l'intervention divine : Dieu a fait que ces personnes se rencontrent, puis se marient, puis aient un enfant, etc. Par contre, si les hommes reprennent le contrôle de leur vie, choisissent rationnellement leur partenaire et le moment où ils vont avoir un enfant, s'ils vont même jusqu'à s'assurer de la viabilité de l'embryon (cf. le diagnostic pré-implantatoire), l'enfant n'est plus celui que Dieu a voulu, mais celui que les hommes seuls ont voulu et ont conçu. Cet enfant ne sera plus la créature de Dieu, mais le produit d'une décision humaine. Et en reprenant à Dieu le contrôle des naissances, après avoir pris le contrôle du reste de la vie (le moment de la mort étant lui aussi à notre contrôle presque total, puisque l'euthanasie est plus ou moins tolérée, et que les techniques de maintien artificiel de la vie sont très puissantes). Il ne reste plus rien à Dieu. 

Ainsi, un croyant devra nécessairement choisir entre Dieu et le contrôle des naissances. Cela peut étonner un philosophe que le préservatif et la fécondation in vitro soient des arguments plus puissants contre le monothéisme que n'importe lequel des arguments contre l'existence de Dieu. Pourtant, puisque Dieu est conçu comme le maître de la nature, chaque fois que nous humains devenons les véritables maîtres de la nature, c'est Dieu qui est chassé de la place où il régnait jusque là. Il existe bien entendu des croyants qui sont favorables au contrôle des naissances, mais il faut malheureusement dire qu'ils sont dans une posture contradictoire. En cette matière, ce sont ceux que l'on traite d'intégristes qui ont raison; à moins que chacun soit prêt à adhérer à un Dieu totalement abstrait, grand architecte des lois générales de l'univers, et laissant aux hommes toute liberté pour interférer dans le cours de l'univers. Mais il n'est pas possible de concilier un Dieu proche de nous, contrôlant ce qui se passe dans nos vies, avec notre tendance moderne à tout vouloir calculer et rationaliser et nos techniques puissantes de contrôle de la vie. C'est la religion ou la technique, mais pas les deux.

 Quant aux athées, ils ne s'opposeront pas vraiment à la rationalité technique, parce que, pour eux, réduire la part du hasard dans nos vies n'a pas une très grande importance. Tout au plus trouveront-ils qu'il n'est pas très "romantique" de choisir un donneur ou une mère porteuse sur un catalogue, ou de trier les embryons pour garder un enfant en bonne santé. Mais je tenais quand à faire le lien avec les croyants. Spinoza disait Dieu ou la nature. On pourrait ajouter Dieu ou le hasard. Les croyants opposent la technique à Dieu, les athées opposent la technique au hasard.

Y a-t-il une légitime défense?

La légitime défense est le droit, que confèrent le droit judiciaire et la morale, de se défendre soi-même lorsque l'on est agressé physiquement par quelqu'un et que sa propre vie est menacée. Alors que, dans des circonstances ordinaires, personne n'a le droit d'agresser les autres, dans cette seule circonstance, chacun a le droit de répliquer à une agression par une agression préventive, qui vise à se protéger du danger imminent. En bref, autant l'attaque n'est pas permise, autant la défense est tolérée, à la condition que le caractère défensif soit clairement avéré, donc que la menace soit directe et imminente. Personne n'a le droit d'assassiner un ennemi sous prétexte qu'il est susceptible de préparer une agression. Par contre, le fait de tuer quelqu'un, au cours d'un combat provoqué par cette personne, est toléré.

Par extension, la légitime défense est au coeur des tentatives de justification des guerres. S'il y a bien une raison qui, semble-t-il, rende les guerres justes, c'est bien le droit de chacun de se défendre contre les agressions extérieures. Auterment dit, l'attaque est, à première vue, toujours condamnable, car attaquer signifie vouloir conquérir, annexer, coloniser, ce qui n'est pas justifiable. Par contre, la défense contre l'invasion et l'agression seraient, semble-t-il, une justification pour lutter. 

Je voudrais montrer que cette justification n'en est pas une, parce qu'il n'y a tout simplement pas de légitime défense. Parler de légitime défense, c'est confondre le fait et le droit, et tirer d'un simple fait, un droit. Il y a des guerres d'attaque et de défense, et je reconnais bien volontiers qu'il est préférable pour la paix dans le monde que les Etats n'entrent en guerre que pour se défendre, et pas pour attaquer. Mais cela ne rend pas la défense légitime pour autant.

Pourquoi trouve-t-on la défense légitime? Parce que nous raisonnons de la manière suivante : il y a quelque chose auquel nous tenons par dessus tout, c'est notre propre vie. Sauf, bien évidemment, quelques individus tentés par le suicide, ou bien si convaincus de leur cause qu'ils sont prêts à se sacrifier pour elle, les individus feront tout pour conserver leur vie autant que possible.  Si l'on fait peser une menace sur la vie d'un homme, il réagira nécessairement de la manière la plus agressive, la plus vigoureuse dont il est capable.   Ceci est un fait, de nature biologique, psychologique, sociale.  

Or, le droit doit tenir compte de ce fait, pour la raison que le droit ne peut pas commander quelque chose que les hommes ne pourraient jamais faire, sans quoi le droit serait systématiquement désobéi, et s'effondrerait de lui-même. C'est justement pourquoi le droit ne peut pas interdire aux individus de se défendre face aux agressions. Il serait plus simple pour la justice et les juges d'interdire le droit de se défendre, de façon à ne pas avoir à juger les cas les plus litigieux de la légitime défense, car il est bien connu qu'entre la défense justifiée, et l'attaque un peu trop préventive, la frontière est souvent floue. Mais la justice ne pourrait jamais interdire de se défendre, justement parce que personne ne prendra le risque, simplement pour obéir à la loi, d'être tué par un agresseur. Tout le monde préfèrera se défendre,quitte à violer la loi, plutôt qu'obéir à la loi et d'être tué.

Avoir un droit peut signifier deux choses :

1) avoir une permission de faire quelque chose, ne pas être juridiquement sanctionné si on l'accomplit

2) avoir une justification de faire quelque chose, être moralement légitimé de la faire

Or, que la justice puisse conférer un droit dans le premier sens, cela découle de ce qui vient d'être dit. En effet, c'est un fait de la nature humaine que celui-ci cherchera à se défendre pour sauver sa vie, quelles que soient les peines qu'il encourt. Même si la défense était sanctionnée d'une peine de mort, les hommes préfèreraient retarder un peu l'échéance, plutôt que se laisser tuer par leur agresseur. Donc, une peine judiciaire contre la défense serait à peu près complètement inutile. C'est pourquoi la justice doit renoncer à infliger des peines contre ceux qui se défendent; et renoncer à infliger des peines contre une action, cela signifie justement permettre cette action. La justice devra alors trancher dans les cas ambigüs, mais elle ne peut pas faire autrement. Ainsi, il y a bien un droit à la légitime défense, si l'on entend par là le fait de ne pas être condamné pour une telle action.

Par contre, il en est tout différemment pour le droit dans le second sens. Car rien ne permet de dire qu'il soit justifié de se défendre contre un agresseur. Contre Hobbes, contre les défenseurs du droit naturel, contre les défenseurs du droit de l'homme, il faut rappeler que personne n'a le droit à la vie. Cette expression ne veut rien dire de plus que ceci : personne n'a la permission juridique de tuer un autre homme. Le meurtre est interdit. C'est tout. Le droit à la vie ne justifie pas le droit de se défendre par soi-même contre une agression qui menacerait notre vie. Sinon, il faudrait aussi dire que le droit de propriété justifierait d'agresser ceux qui menacent notre propriété, que la liberté de circulation donnerait le droit d'agresser des manifestants ou policiers qui bloquent une route, etc. Bref, un droit donne la possibilité de porter plainte contre ceux qui entravent l'exercice de ce droit. Et nul doute que nous avons droit de porter plainte contre quelqu'un qui chercherait à nous tuer. Mais ce n'est pas vraiment la justification que nous voudrions, une justification qui soit d'ordre moral.

Ce droit à a la vie, pris au sens fort de justification de toutes les actions qui sont des conditions de notre propre survie, est la conclusion d'un raisonnement sophistique, qui infère du fait au droit. Certes, les hommes feront tout pour assurer leur survie. Mais cela ne leur confère aucune légitimité. Ils le font, mais n'en ont pas le droit, le droit n'ayant rien à faire dans ceci. Chez Hobbes, un droit subjectif est conféré à chaque individu de se défendre, mais ce droit n'est concédé que dans l'optique de justifier par la suite le pouvoir du souverain de faire tout ce que bon lui semble. Hobbes cherche à justifier le pouvoir illimité du souverain, et invente pour cela un droit qu'aurait chacun de faire ce qu'il veut pour se défendre (ce droit étant transféré au souverain par le dispositif du contrat social passé avec les autres membres de la société). Mais maintenant que nous ne sommes plus dupes des intentions de Hobbes, autant ne pas commettre le sophisme qui lui permettait de parvenir à ses fins. Les individus n'ont aucune justification pour se défendre, il le font, c'est tout. De même, les Etats n'ont aucune justification pour employer tous les moyens qu'ils estiment bons pour se défendre contre les autres, ils le font, c'est tout. Nous ne connaissons tout simplement pas d'Etat qui se laisserait envahir sans se défendre, mais cela ne leur confère pas de droit de se défendre. Puisque leur existence n'est pas justifiée, au sens où ils n'ont pas de raison d'exister, ils n'ont pas non plus de droit de se défendre. Ils existent, c'est tout, donc ils se défendent, c'est tout.

Ainsi, il n'y a pas de guerre juste, il n'y a que des guerres juridiquement permises, parce qu'aucune chose au monde ne pourrait empêcher un Etat de riposter s'il était attaqué, et qu'il faut bien tolérer ce que rien au monde ne pourrait empêcher. Du moins, dans un système juridique rationnel, qui n'inflige de peine que là où il a le pouvoir d'influencer les comportements, se défendre pour sauver sa vie ne peut pas être condamnée. Mais la nécessité factuelle de la riposte ne confère nulle justification. Chacun lutte pour sa vie, mais personne n'a de droit à la vie. 

Autrement dit, bien que le droit soit contraint de céder face à la force du fait, la morale, elle, ne cède en rien, et ce que le droit est bien malgré lui forcé de concéder, la morale, elle, n'a pas à le concéder. Pour elle, défendre sa vie est un acte moralement neutre, ni bon ni mauvais, qui ne se justifie jamais, mais n'est pas non plus condamnable.