Un salaud peut-il être rationnel?

Le salaud est une personne qui est suffisamment forte pour satisfaire ses désirs aux dépends des autres, et qui ne compte respecter les règles sociales permettant la concorde que si elles sont à son avantage. Chaque fois que cela lui coûte davantage que cela ne lui rapporte, alors le salaud s'en dispense.

Le salaud est ponctuellement un passager clandestin, c'est-à-dire qu'il se permet parfois de violer les lois sans se faire prendre, de façon à garder sa bonne réputation de citoyen intègre, et ne pas payer d'amende ou faire de prison. Mais il n'est pas toujours clandestin, au sens où il se permet aussi d'être publiquement malveillant et dur avec les autres, parce que les bénéfices de cette dureté sont supérieurs aux coûts en termes de réputation que cela engendre. De manière générale, je pense qu'on peut facilement trouver des individus réels, particulièrement chez les personnes admirées et célèbres, qui sont d'authentiques salauds martyrisant leurs proches, mais suffisamment brillants et charismatiques pour susciter de l'admiration de la part des autres. Il est même assez courant que nous soyons tentés de justifier cette méchanceté. On trouve chez Bernard Williams, par exemple, une justification morale de Van Gogh abandonnant sa famille pour aller peindre, le talent exceptionnel du peintre justifiant le fait d'être exécrable, lâche ou même irresponsable (si Van Gogh fait risquer à sa famille la misère voire la mort).

Le salaud est donc un égoïste, si on précise bien que le salaud s'autorise aussi d'être activement malveillant à l'égard des autres, en vue d'en tirer un bénéfice, alors qu'un égoïste pourrait simplement être indifférent aux autres, et ne se soucier que de sa vie personnelle.

Enfin, par hypothèse, j'admets que le salaud est rationnel, c'est-à-dire qu'il ne fait pas d'erreur de calcul, est toujours efficace pour satisfaire ses désirs, et ses désirs sont cohérents.

Pour être rationnel, il faut et il suffit d'agir de sorte que nos actions satisfassent le plus de désirs possibles, et satisfassent les désirs les plus forts. On peut définir l'intensité du plaisir comme étant proportionnel à l'intensité du désir, l'intensité du plaisir causant celle du désir : plus le plaisir pris à la satisfaction du désir est fort, plus le désir sera lui-même fort. Ainsi, la personne rationnelle est celle qui choisit la ligne de conduite qui maximise son niveau de plaisir. On retombe ici sur des affirmations proches de celles de Calliclès : l'homme le plus heureux est celui qui a les désirs les plus forts, car ces désirs correspondent aux plaisir les plus violents. Au contraire, de petits désirs ne rapportent que de petits plaisirs.

Le salaud est quelqu'un dont les désirs les plus intenses sont des désirs de nuire aux autres, de les humilier, de profiter d'eux, etc. Pour cette raison, un salaud rationnel est quelqu'un qui agit de sorte qu'il nuit le plus souvent possible, en faisant en sorte d'être suffisamment habile pour ne pas être mis au ban de la société, ce qui l'empêcherait de nuire à nouveau. Le salaud rationnel trouve donc les bonnes occasions : trop visible, il serait entravé, mais trop timoré, il se priverait d'une grande source de plaisir.

Traditionnellement, la philosophie s'interroge sur la possibilité de convertir à la morale un tel individu. Ainsi, Platon s'interroge en se demandant si une personne possédant l'anneau de Gygès pourrait encore vouloir être juste. Et Gauthier se demande si on peut prouver à un agent rationnel qu'il doit devenir un maximisateur moral plutôt qu'un maximisateur direct. Le problème a toujours cette forme : étant donné le système motivationnel de cet agent, peut-on trouver dans ce système un ensemble de désirs justifiant le fait d'agir moralement? Ou bien, si ces désirs ne suffisent pas à justifier l'action morale, peut-on construire des institutions telles que l'agent serait incité à agir moralement pour maximiser son plaisir?

Cela dépasserait très largement les ambitions de ce post que de prouver que toutes les tentatives de justification échouent. J'admettrai donc par hypothèse qu'il n'est pas possible de prouver à un agent rationnel qu'il est dans son intérêt d'agir moralement. Et pour faire intuitivement comprendre pourquoi, il suffit de relire Platon : si vraiment quelqu'un arrivait à ne jamais se faire prendre, il serait rationnel de s'unir à n'importe qui, d'éliminer ses ennemis par la force, ou se s'enrichir par le vol.

Je voudrais donc prendre une autre voie consistant à montrer qu'il n'est pas rationnel d'être un salaud. Cette manière est moins ambitieuse, mais elle marche.

Le point crucial de la discussion sur le salaud est la thèse selon laquelle ses désirs sont donnés une fois pour toutes. Or, il n'y a jamais de justification de cette thèse qui pourtant ne va pas de soi. La rationalité de l'agent suppose de ne pas désirer des choses contradictoires, et suppose aussi de ne pas se laisser aller aux préférences adaptatives (ajuster ses désirs à la réalité : le cas typique est le pauvre qui essaie de se convaincre que l'argent ne fait pas le bonheur et qu'il ne désire pas du tout être riche). Par contre, rien n'interdit dans l'absolu que l'agent rationnel ait des désirs qui évoluent, pour des raisons variées.

Je ferai donc l'hypothèse que les désirs peuvent varier. Il ne paraît pas raisonnable de postuler que l'on puisse volontairement changer ses désirs. Par contre, il paraît raisonnable de postuler qu'on puisse indirectement, par sa conduite, changer certains de ses désirs, dans une certaine mesure. Par exemple, une personne peut, en se forçant au départ, finir par aimer et donc désirer une boisson ou une nourriture qu'elle n'aimait pas au début. L'exemple typique est la bière : elle paraît souvent amère et désagréable au premier verre, mais les gens finissent souvent par l'aimer. Ainsi, on voit que des gens ont pu indirectement agir sur leur désir de bière en apprenant à prendre plaisir à la boire. On peut aussi très facilement agir sur son désir de travailler et d'apprendre. En faisant au départ un petit effort de se plonger dans un sujet rebutant à première vue, on découvre progressivement l'intérêt de la tâche, et on finit par désirer apprendre et poursuivre l'apprentissage.  

Bien entendu, hors de question de vouloir imposer au salaud des bonnes actions à l'égard des autres, au prétexte qu'il finira par aimer cela. Car ce serait aller contre son désir dominant de nuire aux autres, et cela reviendrait à diminuer le plaisir dont il pourrait jouir. Le salaud ne va pas changer par la contrainte! S'il n'apprécie pas du tout le fait d'aider les autres, alors il ne pourra jamais désirer cela, même par la force.

Il y a pourtant un moyen de convaincre le salaud de changer. En effet, son but est de maximiser son plaisir. Or, par ses propres choix de vie, il peut agir sur le plaisir que lui apporte telle ou telle activité. Et ce faisant, il change en même temps son système de motivation et donc ce qu'il est rationnel pour lui de faire. Mais pourquoi le salaud essaierait-il de prendre davantage de plaisir à aider les autres? Il y a une raison, qui est facile à donner. Admettons qu'il soit plus facile d'aider les autres et d'être plaisant et agréable avec eux, plutôt que d'être manipulateur et méchant. Être bon demande moins d'efforts que d'être méchant. C'est une thèse nietzschéenne, mais elle ne me paraît pas fausse. Donc, si l'agent prend autant de plaisir à aider qu'à nuire, alors il devient rationnel pour lui d'aider plutôt que de nuire, puisque le rapport coût/bénéfice est plus élevé dans le cas de l'aide que dans le cas de la nuisance.

Le salaud rationnel est dans le dilemme suivant : ou bien déployer des efforts et de l'énergie pour nuire, sachant que nuire lui apporte du plaisir mais que c'est difficile, ou bien déployer des efforts et de l'énergie pour changer ses sources de plaisir, sachant que par la suite, il sera beaucoup plus facile d'avoir de nouvelles sources de plaisir. Un agent rationnel, ici, a intérêt à choisir son intérêt de long terme : accepter de renoncer temporairement à des sources de plaisir (nuire aux autres) en vue de pouvoir profiter de grands plaisirs par la suite (aider les autres, une fois qu'il aura changé).

Bien entendu, tout ceci ne fonctionne que si le salaud peut finir par prendre plaisir à aider les autres. S'il est définitivement hermétique à cela, il n'est pas rationnel pour lui de tenter de changer.

Ainsi, je pense que la morale n'est pas contraire à la rationalité, tant que l'on ne tient pas les sources de plaisir pour pathologiquement déterminés et pour un donné non modifiable par l'action. S'il y a des agents qui sont définitivement sadiques et prennent plaisir à faire du mal aux autres, alors pour ces individus, la raison prescrira toujours de faire quelque chose que la morale réprouve. Par contre, si quelqu'un a toujours le pouvoir de faire en sorte de prendre plaisir à aider les autres, alors il est toujours possible de réconcilier la raison et la morale. Et même, si on admet que les sources de plaisir peuvent être indirectement choisies, alors il est de notre devoir de nous disposer à aimer notre devoir.

Bien entendu, un agent rationnel n'est pas un idiot : s'il pense que la nature humaine est telle que le plaisir pris à faire son devoir restera toujours plus faible que le désir pris à violer et à piller les autres, alors la morale restera toujours différente des prescriptions rationnelles. Par contre, si l'agent rationnel est un optimiste pensant qu'on peut prendre plus de plaisir à la vertu qu'au vice, alors il est de son devoir de nous disposer à aimer la vertu.

En tout cas, personne n'est rationnel s'il ne cherche pas à se disposer de telle sorte qu'il puisse tirer le plus grand plaisir possible des choses qui vont lui arriver, ou qu'il est capable d'obtenir. Nos désirs ne sont pas gravés dans nos gènes, et il est rationnel de faire en sorte de désirer ce qui pourrait nous donner les plus grandes sources de plaisir.

Suis-je en train de faire la défense des préférences adaptatives? Une préférence adaptative consiste à réviser ses désirs en fonction de ce que nous sommes capables d'obtenir, ce qui est en effet de l'irrationalité. Je propose ici quelque chose d'un peu différent, à savoir que l'agent rationnel doive étudier ce qui peut donner les plus grandes sources de plaisir, et se disposer à apprécier ces choses-là. Il ne s'adapte pas au réel, il cherche plutôt à "s'adapter au plaisir". S'il voit qu'un individu moral tire plus de plaisir que lui n'en tire à nuire, alors il devient rationnel pour lui de devenir moral afin de profiter à son tour du plaisir maximum.  

Désirer fait-il si mal?

Je voudrais aujourd'hui faire partager mon scepticisme à l'égard d'un de nos plus grands penseurs, Schopenhauer. Voici le texte, célèbre, tiré du Monde comme volonté et comme représentation :

Tout vouloir procède d’un besoin, c’est-à-dire d’une privation, c’est-à-dire d’une souffrance. La satisfaction y met fin ; mais pour un désir satisfait, dix au moins sont contrariés ; de plus le désir est long, et ses exigences tendent à l’infini ; la satisfaction est courte, et elle est parcimonieusement mesurée. Mais ce contentement suprême n’est lui-même qu’apparent : le désir satisfait fait place aussitôt à un nouveau désir ; le premier est une déception reconnue, le second est une déception non encore reconnue. La satisfaction d’aucun souhait ne peut procurer de contentement durable et inaltérable. C’est comme l’aumône qu’on jette à un mendiant : elle lui sauve aujourd’hui la vie pour prolonger sa misère jusqu’à demain – Tant que notre conscience est remplie par notre volonté, tant que nous sommes asservis à l’impulsion du désir, aux espérances et aux craintes continuelles qu’il fait naître, tant que nous sommes sujets du vouloir, il n’y a pour nous ni bonheur durable, ni repos. Poursuivre ou fuir, craindre le malheur ou chercher la jouissance, c’est en réalité tout un : l’inquiétude d’une volonté toujours exigeante, sous quelque forme qu’elle se manifeste, emplit et trouble sans cesse la conscience ; or, sans repos le véritable bonheur est impossible. 

Je ne vais pas faire un commentaire de texte, et ne discuterai pas tous les aspects du texte en détail. Je voudrais plutôt me concentrer sur les principaux concepts mobilisés : la nature des besoins et des désirs, la souffrance et le plaisir.
Avant cela, voici le plan du texte, qui me servira dans la discussion.

Le texte commence par une série d'implications : un besoin implique une privation, et une privation implique une souffrance. La satisfaction du besoin consiste donc en un remplissement qui met fin à la privation, et qui par conséquent met fin à la souffrance. La satisfaction, mettant fin à la souffrance, produit du plaisir.

Deuxième dimension du texte : Schopenhauer fait un constat psychologique et pratique. D'abord, pour satisfaire un désir, il faut en frustrer des dizaines. Ensuite, la satisfaction dure peu, alors que la souffrance qui la précède est bien plus longue. Enfin, la satisfaction est toujours décevante car elle ne met pas fin au désir, qui renaît rapidement.

Troisième dimension du texte : Schopenhauer propose une sorte de sagesse impossible. Le bonheur serait la suppression de tout désir et le calme, mais c'est impossible, car quoi que nous fassions, les désirs renaissent sans cesse. La volonté est infinie et nous condamne au malheur.

Admettons que tout vouloir procède d'un besoin, ce qui, dans une langue plus familière, signifie que toute intention d'agir repose sur un désir. C'est acceptable : on n'agit que s'il y a une motivation à notre action, et c'est le désir qui donne cette motivation. On peut déjà noter que cette motivation a deux dimensions : une dimension psychologique de force qui nous pousse à agir, et une dimension logique de raison justifiant l'action.
Ensuite, il nous faudrait admettre qu'un désir est une privation. Cela va de soi. On désire ou bien ce qu'on n'a pas, ou bien ce qu'on a mais qu'on désire garder (l'avenir n'étant pas certain. Lorsqu'il l'est, désirer est impossible). Cependant, comme chaque fois qu'un propos est évident, cela demande un peu de réflexion, et Schopenhauer va trop vite. Quand on parle de privation, on ne parle pas d'un quelconque état psychologique. Être privé de quelque chose n'est pas un état psychologique. Il y a des gens qui sont dénués d'argent, d'autres dénués de scrupules, d'autres privés de relations humaines agréables, etc. Toutes ces choses sont des privations, et elles ne correspondent à aucun état psychologique particulier. En fait, être privé de quelque chose est une propriété logique, qui s'applique à un objet dans sa relation à un sujet. La privation est un type de relation, et non pas un état subjectif. Bien sûr, on peut dire que le sujet pense à l'objet qui lui manque, mais il n'y pense pas en permanence, et la privation n'est pas exactement cette pensée, car la privation est la relation objective à l'objet qui manque au suejt. De même, la pensée qu'il nous manque quelque chose n'a de signification que parce que la relation objective existe, et est représentable. On parle souvent d'intentionnalité pour désigner le fait qu'une pensée ait un objet, qu'elle porte sur quelque chose. Penser que quelque chose nous manque n'est donc pas seulement un état psychologique, à savoir une souffrance, c'est une pensée intentionnelle, une pensée dont le contenu est l'objet lui-même, et le fait que cet objet manque au sujet. Autant une souffrance psychique n'implique pas de relation à un objet externe, autant une pensée intentionnelle suppose que quelque chose soit visé.
Par conséquent, dire "une privation, c'est-à-dire une souffrance" est faux. Du moins, c'est l'affirmation d'une corrélation entre un état psychologique et une pensée intentionnelle, et cette corrélation doit être vérifiée empiriquement. Rien ne dit qu'elle soit toujours là. On ne peut pas faire passer une telle affirmation pour une certitude indiscutable. Selon moi,on peut trouver plein d'exemples qui montrent que la privation n'implique pas toujours la souffrance. Quand je désire quelque chose que je vais avoir dans très peu de temps, le désir n'est pas souffrance mais joie et excitation. Quand je désire quelque chose sans très bien savoir ce qui m'attend, le désir est curiosité et appréhension. Ramener tout cela sous la catégorie "souffrance" est psychologiquement faux. Surtout, c'est glisser d'une thèse conceptuelle sur la nature du désir (le désir est privation) à une thèse psychologique sur le vécu de la privation (la privation est souffrance). C'est illégitime. La seule thèse uniquement acceptable, c'est qu'il n'y a pas de lien nécessaire entre la privation, et donc le désir, et le vécu psychologique. Il y a sans doute des milliers de façons de ressentir le désir. Et découvrir toutes ces façons demande une enquête psychologique, pas des déclarations de philosophes.
Bien sûr, s'il s'agit de dire que le désir nous pousse à l'action (dans des conditions déterminables), alors c'est vrai et il s'agit d'une vérité conceptuelle. En effet, si nous reconnaissons que nous sommes privés de quelque chose de bon, alors, dans la mesure de nos capacités, nous allons chercher à récupérer cette chose. Par contre, cela ne dit pas comment nous ressentons cette mise en mouvement. On pourrait me faire l'objection suivante : il est évident que le fait de désirer fait mal, car nous avons envie d'agir pour faire cesser le désir, il faut donc que l'état de désir soit moins agréable que l'état de repos après la satisfaction du désir. Mais c'est juste faux. D'abord, personne n'agit pour faire cesser un désir. Le cas général, c'est qu'on agit pour obtenir quelque chose de bon. Certes, parfois, nous agissons pour faire cesser une douleur ou une gêne (par exemple, la faim). Mais le plus souvent, il n'y a aucune gêne, et il y a juste désir de l'objet. En fait, la plupart de nos raisons d'agir ne relèvent pas du tout de causes psychologiques. Quand je décide d'aider les autres dans un pays pauvre, le désir d'aider n'est pas une souffrance en moi, et l'aide n'apportera pas forcément de plaisir. La raison est que je pense, rationnellement, qu'il est bon de venir en aide aux personnes en difficulté. Quand je désire apprendre à coder des jeux vidéo, le désir est de concevoir un jeu, pas de faire cesser un état psychologique. Ici, la raison d'agir est de tirer parti de mon goût et de mon talent pour programmer, il s'agit donc d'une raison sur la manière dont je dois mener ma vie, qui relève aussi de la raison. Enfin, quand je désire faire mon travail et me tirer de ce canapé où je suis assis, je ne suis pas dans une situation de souffrance qui finira au moment où je vais me mettre au travail. Au contraire, le plaisir est dans le repos sur le canapé, et je suis obligé d'accepter la souffrance parce que j'estime qu'une vie passée à travailler est meilleure qu'une vie à ne rien faire.

J'en viens au deuxième aspect du texte. Schopenhauer nous dit qu'un désir satisfait oblige à sacrifier dix autres désirs. La souffrance serait donc toujours plus forte que la satisfaction. Nous avons déjà expliqué pourquoi c'est absurde : les désirs n'impliquent pas toujours de la souffrance. En fait, ils en causent même assez rarement.
Mais on peut encore ajouter de nouveaux arguments. D'abord, un exemple. Je suis une personne assez peu curieuse, intéressée par très peu de choses. Mon seul intérêt dans la vie est la musique. Ce soir, il y a concert. Je désire donc aller au concert, et je m'y rends. Mon désir est satisfait, et aucun autre désir n'est frustré car je ne désirais rien d'autre. Deuxième exemple : je suis une personne très curieuse et intéressée par tout. Ce soir, il y a concert, mais aussi repas avec des amis, et conférence sur la philosophie. Préférant la philosophie, je décide de sacrifier le concert et les amis. Un désir est satisfait, mais les autres sont frustrés. Peut-on maintenant dire que je suis plus heureux dans le premier cas que dans le second? Ce serait totalement arbitraire de le prétendre. Vu de l'extérieur, le deuxième "moi" est plus attirant que le premier. Les multiples désirs que possèdent le second moi rendent sa vie plus riche, plus stimulante, et ne sont pas des sources de frustration, au contraire. Ils sont plutôt la promesse que ce moi sera capable de prendre plaisir à beaucoup de choses, au lieu de se limiter à des activités stéréotypées. Il n'y a donc pas de raison d'admettre qu'une personne qui désire beaucoup de choses sera plus malheureuse qu'une personne qui en désire peu.
En fait, là encore, Schopenhauer ne comprend rien aux désirs, et pense que les désirs tacites sont des désirs présents dans l'esprit qui nous envoient de la souffrance si on ne les satisfait pas. Mais c'est faux. Il y a en nous un nombre quasiment infini de désirs, auxquels nous ne pensons pas, qui ne nous tourmentent pas, et qui ne surgissent que dans des contextes précis. Les désirs sont plutôt des dispositions que des états : c'est-à-dire non pas des phénomènes psychiques actifs, mais des dispositions à penser et à agir, dans certains contextes. Une disposition non actualisée par le contexte n'est rien du tout, et certainement pas une souffrance. On voit bien ici à quel point Schopenhauer est déjà contaminé par une psychologie "allemande" qui donne à l'inconscient une réalité totalement délirante. Qu'il y ait des désirs inconscients, c'est évident. Mais un désir inconscient est juste une disposition à agir, si le contexte se présente. Ce sens d'inconscient est inoffensif, car non réaliste. Il s'agit juste de dire qu'il y a des choses qu'un sujet admettrait même s'il n'y pense pas actuellement. Un désir inconscient n'est donc rien qu'on sente à chaque instant de sa vie. Si on poussait Schopenhauer jusqu'au bout, il suffirait qu'on lui fasse avouer que le nombre de nos désirs est infini (ce qui est facile à montrer, car les désirs peuvent être construits à volonté), pour lui faire conclure que notre souffrance est infinie. Mais c'est absurde. La souffrance est un état psychologique, et son intensité ne peut pas être infinie. Par ailleurs, une souffrance non infinie mais seulement immense suffirait à rendre notre vie intenable. Or, sauf cas pathologiques ou raisons objectives et compréhensibles, personne n'a le sentiment d'être écrasé sous la souffrance.Donc, la souffrance n'est pas du tout proportionnelle au nombre de désirs, et ne dépend pas du tout de ces désirs.
Je passe à la bêtise suivante : la satisfaction dure peu. Là encore, c'est en un certain sens, évident, mais formulé d'une manière particulièrement désastreuse. Parler de satisfaction d'un désir est une description qui relève d'une sorte de logique narrative. Par logique narrative, je veux parler de toutes les notions qui nous permettent d'élaborer des récits : problème, résolution, obstacle, intention, désir, satisfaction, déception, etc. Or, cette logique narrative est relativement indifférente au temps des horloges. Chaque étape d'un récit apparaît comme immédiatement après la précédente, même si, d'un point de vue chronologique, du temps s'est passé. Ainsi, la satisfaction d'un désir est bien quelque chose d'instantané, puisque son rôle est de mettre un point final à un état durable de tension, chez une personne. La satisfaction est comme le dernier point d'un segment. Mais rien n'empêche pour autant que le plaisir pris à la satisfaction soit durable et fort. La simple notion de satisfaction ne suffit pas à dire ce qu'il en est du plaisir, s'il est fort ou faible, court ou long. Car, de même que la notion de privation, celle de satisfaction n'est pas une notion psychologique. C'est une notion qui relève d'un autre registre, celui de l'action et de la narration des actions. Schopenhauer, au contraire, confond totalement les registres, et pense pouvoir déduire de états psychologiques à partir de considérations narratives, ce qui ne marche pas du tout. Dernier argument : il suffit de constater que la satisfaction de tous les désirs a exactement la même durée : elle est instantanée. Une fois qu'on obtient ce qu'on veut, on est satisfait. Par contre, le plaisir pris est extrêmement variable selon le type d'activité ou de bien. J'ajoute que les désirs organiques, comme la faim, et qui sont des états psychologiques, prennent, eux, du temps à être satisfaits. Mais parce que la faim, à la différence d'un désir plus classique, a une dimension physique que n'ont pas la plupart des autres désirs. En conclusion, la satisfaction d'un désir est instantanée, sauf exception. Et personne ne peut dire en toute généralité si une satisfaction est un long plaisir ou un très court plaisir.

Dernière chose : les désirs qui renaissent sans cesse nous tourmentent. C'est une vision totalement psychologisante de l'action humaine. Ce n'est pas du tout parce qu'un désir a disparu que cela laisse place à un autre.
Je ne nie pas que, parfois, nous nous trompions d'objet, et que, une fois obtenu, nous désirions un autre objet, plus à même de nous satisfaire. Mais cela ne me semble pas être un cas général. Si je puis me permettre d'évoquer ma psychologie personnelle, ce serait plutôt l'inverse : en général, je ne désire rien du tout, et, étant forcé à faire quelque chose ou à acquérir des biens, je m'aperçois que ces choses n'étaient pas si mauvaises qu'elles me semblaient initialement. Ainsi, je ne me sens pas sans cesse déçu, mais au contraire presque toujours agréablement surpris. Alors que Schopenhauer nous parle d'être désirants qui s'égarent sans cesse, j'ai l'impression de ne rien désirer mais de finalement tomber au bon endroit. Bref, peu importe mon cas, l'essentiel étant que les généralités psychologisantes de Schopenhauer ne marchent pas. Mais ce n'est pas le plus grave.
Le plus grave vient du fait que ce sont les circonstances qui activent ou désactivent les désirs, et non pas leur satisfaction qui ferait apparaître d'autres désirs. Un désir est ce qui nous pousse à l'action, si les circonstances s'y prêtent. Mais les désirs eux-mêmes ne varient pas du tout, et pas souvent. On peut se le représenter comme un stock définitivement fixé, et les désirs comme se réveillant seulement si nous avons la croyance que nous pouvons les réaliser. Notre agitation permanente doit donc être vue comme la vie qui est pleine de possibilités, et non pas comme une insatisfaction permanente. Bien sûr, en satisfaisant un désir, l'état du monde change, et cela provoque d'autres désirs. Mais cela ne signifie pas que nous sommes sans cesse frustrés et insatisfaits. Cela signifie que nos désirs réagissent à une situation qui change. Qu'il y ait en permanence de l'action, cela n'implique pas que nous soyons malheureux. Schopenhauer dit que le bonheur est dans le repos. Mais pourquoi? C'est arbitraire.

En conclusion, je crois qu'on peut reprocher à Schopenhauer de constamment mélanger les registres, et de tirer des conclusions injustifiées à cause des ces glissements permanents. Une affirmation psychologique ordinaire devient une vérité logique par un tour de passe-passe. Inversement une vérité logique se transforme en une affirmation empirique qui devrait être critiquée et qui passe pourtant pour irréfutable à cause de la manière dont elle a été obtenue. Le fond du problème porte au fond sur les désirs. En posant l'implication "désir implique souffrance" et "satisfaction implique plaisir", on commet cette confusion conceptuelle qui autorise à dire tout et n'importe quoi. Si Schopenhauer avait été plus rigoureux, il aurait posé l'implication "désir implique privation" et "satisfaction implique comblement", et aurait dû expliquer qu'il ne s'agit que d'un vocabulaire logique permet de concevoir des récits.

Logique et psychologie des désirs

La liste serait longue d'auteurs philosophiques (en tête de liste, figurent Platon dans le Banquet, ou Schopenhauer, dans Le monde comme volonté et comme représentation) pour qui le désir est manque, et le manque souffrance. Je voudrais critiquer cette idée, mais pas du tout à la manière de ceux qui nient que le désir est manque, parce qu'il serait, selon eux, puissance (on cite généralement l'Ethique de Spinoza comme défenseur de cette conception du désir). En effet, je ne veux pas du tout corriger la thèse selon laquelle le désir est un manque et une souffrance, je veux plutôt éclairer son statut, et montrer qu'elle est ambiguë.

Ce n'est que dans un second temps que je dirais un mot sur cette question plus traditionnelle du désir comme manque ou comme puissance.

Tout d'abord, commençons par les choses les plus évidentes. La souffrance est un état psychologique. Nous pouvons la ressentir quand nous avons très faim, très soif, très mal à cause d'un coup, d'une blessure, d'une brûlure, etc. Nous pouvons encore la ressentir quand nous sommes seuls et que nous voudrions des amis, que nous avons du désir sexuel frustré, quand nous avons échoué à une épreuve qui nous tenait à cœur, etc. Il se peut que chacune de ces expériences produisent un sentiment différent, mais mon travail ici n'est pas de faire de l'introspection psychologique, seulement de dire que chacune de ces situations est accompagnée d'un état psychologique désagréable. Chaque désir, quand il est frustré, produit donc de la douleur, de la souffrance. Et chaque désir, lorsqu'il se manifeste, avant qu'il soit frustré ou satisfait, produit aussi de la souffrance, mais plus douce, plus légère (Locke, dans l'Enquête sur l'entendement humain, parle d'inquiétude).

Cela pourrait nous laisser penser que le désir est identifiable à cette souffrance ressentie. Non pas que le désir cause de la souffrance, mais que le désir soit cette souffrance. Cela signifierait que le désir est une notion psychologique désignant un état intérieur de l'individu. Un individu peut ressentir du bien-être, notion psychologique, ou au contraire du désir, c'est-à-dire de la souffrance. Je crois que cette idée, malheureusement, est fausse.

Pour s'en apercevoir, il faut s'intéresser plus précisément au manque. Schopenhauer est particulièrement clair quand il dit, "tout vouloir a pour principe un besoin, un manque, donc une douleur", dans le Monde. livre 4, §57. Lorsqu'il doit définir une volonté, ou un désir, il le définit d'abord en termes de besoin ou de manque, les deux notions semblant pour lui équivalentes ; puis il ajoute "donc une douleur" ce qui signifie que l'on peut déduire qu'il y a douleur, mais que la douleur n'est pas exactement la même chose qu'un manque. Il y a identité entre besoin et manque, mais seulement implication entre manque et souffrance.

Là, je sors du texte et propose mon interprétation : de manière confuse, Schopenhauer a vu que le manque et la souffrance ne sont pas des notions identiques, mais il n'a pas vraiment expliqué en quoi elles sont différentes. Il me semble que la réponse est la suivante : comme je l'ai dit, la souffrance est une notion psychologique, alors que le manque n'est pas du tout psychologique. Il n'est pas un état d'esprit. Personne ne peut ressentir le manque, cela ne correspond pas à un sentiment, une pensée, ou quoi que ce soit que nous pourrions avoir en tête. Ce n'est pas non plus un comportement déterminé. Et de manière générale,  ce n'est tout simplement pas une notion décrivant quelque chose d'empirique. Au contraire, la notion de manque est d'ordre logique, ou conceptuel. Je veux dire par "logique" ce qui relève de la signification des notions (je n'emploie pas "linguistique" ou "sémantique", car il ne s'agit pas seulement de donner la signification du dictionnaire, mais de construire philosophiquement une notion). La notion de manque sert à expliquer la signification de "désir". Dire que nous désirons quelque chose, c'est dire que nous n'avons pas quelque chose que nous devrions pourtant avoir parce que cette chose est bonne pour nous. C'est marquer l'écart entre un constat empirique et une exigence pratique ou morale posée par un individu. L'exigence (qui est l'intention, ou au moins un but envisageable) dit que les choses devraient être pour nous dans un certain état. Les faits montrent que nous ne sommes pas dans cet état. C'est pourquoi on peut conclure qu'il y a manque. Dire cela, c'est très exactement dire que nous désirons quelque chose. Le manque n'est rien d'autre que le désir, puisque le manque est juste l'explication de la signification du concept de désir.

Pour preuve que la souffrance et le manque ne peuvent pas du tout être de la même catégorie logique, on peut rappeler que la souffrance, en tant que notion psychologique, est une notion purement empirique. Elle décrit un fait, l'état dans lequel est plongé une personne. Au contraire, le manque est une notion normative, qui exige une comparaison entre un fait et une norme (la norme étant ici fixée par l'individu, sous la forme d'une intention ou d'un but). Il y a manque quand le fait ne satisfait pas la norme. Le manque est au contraire comblé quand le fait satisfait la norme. Avec la notion de souffrance on décrit les faits, avec la notion de manque on juge les faits relativement à une norme. Cela n'a rien à voir. Car la norme n'étant pas un quelconque fait, le jugement énonçant que les faits ne suivent pas la norme n'est pas non plus un jugement factuel, mais normatif. Tout ceci est au fond trivial : dire que quelque chose manque, c'est énoncer un jugement normatif. Dire qu'on a mal, c'est factuel.

Quant au rapprochement que fait Schopenhauer et besoin et manque, il ne me semble pas très pertinent, ni très justifié. En effet, les besoins doivent surtout être opposés aux désirs, et il ne sert à rien de dire qu'un désir est une sorte de besoin. Ce serait plutôt le besoin qui est un sorte de désir. L'essentiel est de pouvoir dire qu'un désir est le fait de reconnaître quelque chose comme bon, et de reconnaître que nous devrions avoir cette chose alors que nous ne l'avons pas. Une telle caractérisation rend inutile le fait de parler de besoin.

Mais alors, si la notion de manque ne sert qu'à indiquer la signification du terme de désir, donc que la relation entre manque et désir est purement logique, il se peut aussi que la notion de désir ne soit pas psychologique, mais qu'elle soit elle-même une notion permettant de comprendre les comportements, attitudes et pensées d'un individu, et non pas une notion désignant un état mental. Le désir n'est pas un état supplémentaire de l'individu, en plus de diverses pensées et de divers comportements, le désir est la qualification logique donnée à ces divers pensées et comportements. Pour le dire autrement, le désir est une notion normative permettant de signaler que l'agent a une certaine intention ou un certain but, et qu'il n'est pas encore parvenu à le satisfaire. Le désir indique une norme non satisfaite et des efforts pour la satisfaire.

Pour conclure, et être précis : le manque est seulement le fait qu'une norme ne soit pas satisfaite. Le désir est un manque relatif aux intentions et but de l'agent. Le désir est donc une sous-espèce du manque. Le manque introduit la dimension normative dans la notion de désir. Alors que celle-ci mentionne que l'agent se donne des buts ou des intentions et cherche à les réaliser.  

Le problème est donc le suivant : soit on associe le désir à la souffrance, alors, la souffrance étant psychologique, le désir lui-même est de nature psychologique ; soit on associe le désir au manque, alors, le manque étant une qualification logique, le désir lui-même est de nature logique. Soit le désir est une souffrance, donc il est un état psychologique qui accompagne tous les efforts que nous faisons pour obtenir un objet. Soit le désir est un manque, donc il est la qualification appropriée pour caractériser l'ensemble de nos comportements visant à obtenir un objet.

On pourrait sortir de cette difficulté en disant que le désir est une notion ayant un double sens, le sens psychologique et le sens logique. Pourquoi pas (même si, au fond, c'est faux, ce que je montre juste après). Néanmoins, ce que l'on ne peut pas soutenir, c'est qu'il y aurait quand même une implication d'un sens à l'autre. Schopenhauer, dit "un manque donc une souffrance". Or, rien ne permet de dire que le manque est une souffrance. Le mot est ambigu parce que bon nombre de cas typiques de désirs sont à la fois un manque et une souffrance. Mais rien ne permet de généraliser et de dire que tout désir est souffrance. Rien ne permet de légitimer cette ambiguïté. Par ailleurs, plus rigoureusement, cette généralisation n'a aucun intérêt philosophique, et même génère la confusion que je cherche justement à défaire. Il faut au contraire insister sur la différence radicale, la différence de catégorie sémantique, pourrait-on dire, entre la souffrance psychologique, et le manque qui est la définition du désir.

Juste quelques exemples pour montrer que le désir n'est pas souffrance, mais qu'il est toujours manque. Un individu travaille afin de réussir un examen difficile. Il désire réussir cet examen. Mais il ne souffre pas du fait de vouloir le réussir. A la limite, il peut souffrir de trop travailler, mais alors, le désir est ici seulement cause d'action qui elles-mêmes font souffrir, mais ce n'est pas le désir qui est souffrance. N'importe quel joueur de n'importe quel sport désire aussi gagner, mais son désir ne cause pas de souffrance, mais au contraire de l'énergie, de l'excitation, du plaisir. On peut donc à la limite dire que le désir de gagner, ici, est un manque, parce que le joueur n'est pas encore gagnant et pourtant estime que cette victoire est bonne pour lui. Cette différence entre ce qu'on a et ce qu'il serait bon qu'on ait peut être qualifié de manque. Mais il n'y a pas de souffrance. La seule solution de se sortir de ces remarques serait d'admettre une notion de souffrance si vague et imprécise que n'importe quel sentiment pourrait être de la souffrance. Une telle généralisation serait inacceptable pour une notion empirique. Un état psychologique ne peut pas être n'importe quoi qui nous passe par la tête au moment de faire ceci ou cela. En fait, si nous avons cette tentation de rendre désespérément vague la notion de souffrance, c'est juste à cause de l'identification fallacieuse que je dénonce dans cet article entre qualification logique et état psychologique.

Je conclus que l'aspect psychologique des désirs est une question purement psychologique, justement, et qu'elle n'a donc en tant que telle aucun intérêt philosophique. Ce n'est pas au philosophe de dire ce que cela fait de rester le ventre vide pendant une semaine ou de ne pas avoir eu de relation sexuelle depuis dix ans. Le seul travail philosophique est d'étudier le statut logique des désirs. Le philosophe a donc le droit d'affirmer que le désir est manque. Et d'autres ont aussi le droit de le contester.

J'avais annoncé que j'allais dire un mot sur la discussion entre Platon et Spinoza sur la nature des désirs, le premier les prenant pour des manques, alors que le second les prend pour des puissances d'agir. Pourquoi faire cette différence? Il me semble que la question devient plus intéressante une fois qu'on a évacué tout ce qu'elle pouvait avoir de psychologique. Il ne s'agit pas de plonger en soi pour se demander si le désir donne de l'énergie, ou bien au contraire nous inquiète, nous tiraille. C'est, je le répète, aux individus et aux psychologues de répondre, pas aux philosophes.

Le désaccord entre Platon et Spinoza porte d'abord sur le statut de la norme, ou de l'idéal. Platon n'a aucun mal à admettre l'existence des idéaux. C'est pourquoi le désir est pensé comme le fait de ne pas être à la hauteur de l'idéal, donc en termes de manque. Le paradigme de la copie et du modèle ne vaut pas seulement pour les objets, mais aussi pour les personnes. Il y a un idéal de sagesse et de justice, et ce désir que nous avons pour elles signifie que nous sommes imparfaits, en manque de ces valeurs morales. Au contraire, Spinoza refuse l'existence d'idéaux transcendants, et donc en même temps ce paradigme de la copie et du modèle. Un désir ne peut donc pas être un manque à l'égard du modèle. Il ne peut donc être qu'une tendance à se mouvoir, un effort.

La thèse de Spinoza implique que tout mouvement du corps corresponde à un désir, et que, réciproquement, une pensée qui ressemblerait à un désir mais qui n'est pas accompagné d'un mouvement physique ne serait pas vraiment un désir, mais autre chose (comme un vague souhait, un désir très général ; j'imagine qu'il arrive à tout le monde de souhaiter beaucoup de choses sans jamais les chercher activement, parce que nous nous pensons incapables de les obtenir, ou que nous n'avons pas le temps, pas l'argent, etc.). Au contraire, pour Platon, nous pouvons tout à fait avoir un désir sans agir, et il se peut même que nous ayons des désirs sans même savoir très bien ce que nous désirons (la théorie de la réminiscence, en effet, ne s'applique pas qu'à la diagonale du carré, cf. le Ménon, elle s'applique aussi aux valeurs morales et aux vies dignes d'être vécues, cf. les allégories de l'âme dans le Phèdre, et à la fin de la République). Par ailleurs, même si ma remarque est franchement spéculative, rien n'interdit chez Platon de mouvement et d'actions de la part d'un individu, sans que cela corresponde à la recherche de réalisation d'un but. On doit pouvoir errer sans but, par exemple, alors que Spinoza semble interdire cela, puisque tout mouvement dans l'attribut étendu correspond à un désir dans l'attribut pensée.

Il y aurait encore beaucoup à dire pour être complet (par exemple, Spinoza ne refuse pas les normes, mais les rend immanentes à chaque individu, puisque chacun cherche à persévérer dans son être et augmenter sa puissance ; Platon semble admettre l'universalité de certaines normes, tout en admettant aussi que chaque humain a un naturel différent, certains étant plutôt tournés vers le savoir, d'autres la guerre, d'autres la production). Impossible de tout dire ici. L'essentiel est de départager Spinoza et Platon sur la question du manque et de la puissance. Comment comprendre les désirs? Si vraiment il faut les comprendre comme des outils de compréhension des comportements, alors cela implique qu'il faut poser une exigence méthodologique selon laquelle chaque comportement doit pouvoir être interprété en termes de désirs. Nous donnons donc sur ce point raison à Spinoza pour qui tout mouvement est désir, et tout désir est mouvement. Cependant, Spinoza échoue totalement à expliquer la nature des désirs. En les identifiant à la puissance d'agir, Spinoza rend les désirs aussi épiphénoménaux et inutiles que la totalité des pensées. N'ayant pas la nécessité d'admettre comme lui Dieu et son infinité d'attributs, je ne me sens aucunement lié à admettre par pur souci de système l'attribut pensée! Et surtout, il me semble justement, comme Platon, que les désirs ont une utilité évidente, qui est de mesurer l'écart à la norme. Les désirs indiquent quel modèle l'agent a choisi. Et c'est pourquoi la représentation du désir comme manque est tout à fait pertinente. On attribue un désir à un agent parce qu'on veut indiquer le modèle que cet agent a choisi, et indiquer aussi qu'il se juge imparfait par rapport à ce modèle. Il y a donc une dimension de transcendance à conserver. Mais tout comme je n'ai pas besoin d'être spinoziste, je n'ai pas non plus besoin d'être platonicien. Nul besoin de dire que la norme est une réalité transcendante dans un ciel des Idées. Il suffit de dire que les individus se donnent des normes, donc des modèles, et qu'ils cherchent à être à la hauteur de leurs modèles.

En conclusion, je peux donc dire que le désir est conceptuellement lié au manque, parce que l'attribution d'un désir à un agent revient logiquement à lui  attribuer une insuffisance à l'égard d'un modèle ou d'une valeur, modèle ou valeur que l'agent s'est donné à lui-même. En cela, attribuer un désir à quelqu'un est presque comme le juger, et c'est pourquoi l'attribution d'un désir est aussi normatif que le juger. La seule différence est que l'attribution d'un désir signifie que la norme est choisie par l'agent, alors que dans le jugement, c'est le juge qui choisit la norme. Cette attribution d'un désir, de nature normative, et n'a rien à voir avec la psychologie de l'agent. Que le désir soit souvent accompagné de souffrance, c'est indéniable, mais cela n'a aucun intérêt philosophique.

Le bonheur réside-t-il dans le cumul des plaisirs?

Une vie heureuse est certes faite de bons moments. Plus ces moments sont nombreux, plus la vie est bonne. Une vie faite de moments intenses, mais entrecoupés de très longs moments d'ennuis, ou de souffrance, est toujours moins enviable qu'une vie plus riche, où les bons moments sont plus fréquents. Ceci, personne ne le contestera. Pourtant, je voudrais montrer dans cet article que cette conception du bonheur comme résultant d'une somme de bons moments ne marche pas, si on cherche à rendre cette conception suffisamment rigoureuse.

Dès lors qu'il est question d'évaluer la valeur d'une vie, ce qui est le but de la notion de bonheur, il nous faut disposer d'une unité de mesure. On appellera plaisir cette unité. Je laisse de côté toutes les critiques possibles portant sur l'unité de cette notion. Il me semble en effet absurde de regrouper sous ce même terme des activités aussi différentes que manger une tarte aux pommes, rire avec ses amis, jouer au football, ou lire un roman. J'aurais tendance à limiter la notion de plaisir à celui qui est de nature organique, corporel. Néanmoins, je ne tiendrai pas compte de cette objection, et ferai comme si on pouvait tenir le plaisir pris à toutes ces activités pour homogène.

En effet, il est nécessaire que les différents types de plaisirs puissent être additionnés, et c'est pourquoi leur homogénéité est importante. Nous parvenons ainsi à une théorie de la mesure du bonheur par le plaisir. Chaque moment de vie est évalué selon le plaisir qu'il suscite, et la quantité de plaisir est ensuite additionnée aux autres quantités de plaisir que chaque autre moment de vie nous a apportées. Il ne reste plus qu'à mettre en rapport la quantité effective de plaisir pris durant notre vie, avec la quantité possible de plaisir, pour évaluer si notre vie est heureuse ou malheureuse. L'idéal est la vie dans laquelle chaque moment de vie est occupée par l'activité qui produit le plus de plaisir. Cet idéal est sans doute inaccessible, mais sert de repère. En voyant tout ce que nous aurions pu faire, sans l'avoir fait, nous avons une idée de la valeur de notre vie.

J'en viens maintenant au point le plus crucial. Pour que ce calcul des plaisirs puisse être fait, il est nécessaire d'adopter une thèse atomiste, ou réductionniste, c'est-à-dire une thèse qui considère que la valeur du tout est égale à la somme de la valeur des parties. Autrement dit, la quantité de plaisir produite par une activité est la même quelles que soient les autres activités de la personne, cette quantité est indépendante du contexte. Ceci s'oppose donc à l'idée que l'intensité du plaisir serait variable selon ce que l'on a fait avant, ce que l'on pense faire après, de la manière dont nous nous fixons un projet de vie, etc.

Pour que la réfutation d'un tel atomisme ne soit pas trop facile, cette conception doit s'enrichir de considérations marginalistes. Il lui faut une théorie équivalente à ce que l'on trouve en économie sous le nom d'utilité marginale décroissante; sauf qu'ici, on ne parle pas d'utilité mais de plaisir. On admettra donc que le plaisir pris à une activité décroît progressivement avec le temps et la répétition. Cette petite sophistication me paraît acceptable sans modifier le fond du débat, et c'est pourquoi il faut en tenir compte. D'ailleurs, malgré le jargon issu de l'économie du XIXème siècle, c'est une très vieille idée, que l'on trouve chez Platon, ou Épicure : le plaisir est compensation d'une peine, donc sa puissance décroît au fur et à mesure que la peine disparaît. Si l'on poursuit l'activité plaisante au-delà de la suppression de la douleur, cette activité cesse d'être plaisante, et peut même devenir douloureuse. Le plaisir de manger est un paradigme : celui qui mange au-delà de la faim n'a plus de plaisir, et finit même par avoir la nausée...

Je résume : le bonheur est fait d'un cumul des plaisirs. Plus la somme est élevée, plus nous sommes heureux. Il nous faut donc toujours choisir, entre deux activités, celle qui est la plus plaisante. Et puisque le plaisir décroît avec le temps, il nous est nécessaire de changer parfois d'activité. Néanmoins, tant que le plaisir d'une activité n'est pas devenue inférieur au plaisir d'une autre, il n'y a aucune raison de changer.

J'en viens maintenant à la critique.

Cette théorie atomiste aboutit assez curieusement non pas au pluralisme, mais au monisme. En effet, si, à chaque instant, il faut choisir l'activité qui suscite le plus de plaisir, notre vie risque d'être exagérément monotone. Admettons, en bon platonicien, que faire de la philosophie soit notre plus grand plaisir. Alors, toute notre vie doit y être consacré, et toutes les autres activités humaines doivent être abandonnées. On ne conservera des activités extra-philosophiques que celles qui sont nécessaires pour rester en vie : manger, boire, dormir. Tout le reste ne présente plus d'intérêt. En effet, lire un roman est plaisant, mais moins que lire Platon. Donc, il faut abandonner ce roman et lire le philosophe grec. Voir ses amis est plaisant, mais toujours moins que discuter du pragmatisme de James avec un spécialiste de cette question. Etc. Ainsi, c'est le fait d'évaluer chaque activité séparément, et non par sa place au sein d'une vie, qui produit cette monotonie. Puisque nous devons toujours prendre l'activité la plus plaisante, et puisque le classement ne varie pas (il est fixé indépendamment de la tournure que prennent nos vie), alors nous faisons toujours la même chose.

Or, il me semble que cette indépendance par rapport au contexte est indéfendable, justement parce qu'elle aboutit à nous faire choisir des vies exagérément unifiées. La thèse du plaisir marginal décroissant n'est pas suffisant pour capter cette idée. Et même, je dirais qu'elle est fausse dans bon nombre d'activités. Autant elle marche très bien pour ce qui relève du corps, autant elle marche plutôt mal pour les choses de l'esprit. Plus on fait une activité, plus on devient habile, compétent, plus nous comprenons ce que nous lisons ou voyons, et plus nous tirons de plaisir à poursuivre cette activité. Qu'on ouvre donc un livre de philosophie la première fois de notre vie : on y trouve des idées intéressantes, mais au prix d'une grande souffrance, et les propos ne font pas écho à grand chose en nous. Au contraire, avec plus de lectures à son actif, nous faisons des ponts avec beaucoup d'autres textes, nous lisons facilement, nous avons le plaisir de la compréhension. Il me semble donc que le plaisir est croissant, et non pas décroissant.

Je reviens au thème de l'unification de nos vies. Une vie humaine possède plusieurs dimensions. Il me semble que l'on peut en isoler trois : une dimension corporelle, une affective, et une intellectuelle. Mon opposant accepterait ceci, mais ajouterait qu'il faut choisir la dimension qui nous apporte le plus de plaisir. Si nous aimons la philosophie, il faut en faire le plus possible, et négliger son corps et ses affects autant qu'il est possible (donc, ne pas dépasser le point où cette négligence diminuerait le plaisir pris à la philosophie). Or, il me semble que c'est une erreur. Parce que cela revient à dire que deux dimensions sur les trois qui constituent l'humanité peuvent être abandonnées totalement, ou réduites à de simples moyens en vue de la troisième, plus plaisante. Cela me semble inacceptable. Chacune de ces trois voies doit être prise, et aucune vie ne serait heureuse si elle oubliait l'une d'elle. Autrement dit, il faut choisir le pluralisme plutôt que le monisme, la diversité des biens plutôt que le même bien ultime en permanence.

Présentée ainsi, ma défense du pluralisme est encore arbitraire. Pourquoi faudrait-il adhérer à ce que je propose? C'est justement le refus de l'indépendance au contexte qui est le meilleur argument. En effet, comment ne pas voir que chaque choix de vie a un effet sur les autres dimensions de nos vies? S'isoler pour réfléchir, c'est toujours renoncer aux plaisirs du corps et aux sentiments sociaux. Avoir des amis, c'est toujours renoncer aux plaisirs du corps, et à la pensée. Passer son temps à entretenir son corps se fait aussi au sacrifice des relations humaines et de l'intelligence. On ne peut jamais vraiment cultiver les trois à la fois, on ne peut que passer rapidement de l'un à l'autre (le festin avec ses amis, pris en discutant de sujets sérieux me semble l'activité qui se rapproche le plus de cet idéal. C'est pourquoi, plus une activité devient exclusive, monomaniaque, plus nous passons à côté d'excellents moments, donc plus notre vie perd sa valeur. Mais le manque ne naît pas du temps qui passe (comme dans la théorie du plaisir marginal décroissant), il naît du fait que nous faisons des choses qui relèvent d'une autre dimension de la vie. On peut vivre heureux sans faire de philosophie, si, par exemple, nous écrivons de la littérature. Par contre, le fait de s'enfermer chez soi pour écrire des livres rend le besoin de voir des amis d'autant plus fort. C'est donc bien en cela que l'indépendance par rapport au contexte doit être abandonnée. Les dimensions de la vie sont en interaction, plus nous investissons dans l'un, plus le plaisir pris aux autres augmente. Donc, plus nous devenons monomaniaques, plus nous gâchons nos vies. Plus nous maintenons l'équilibre entre ces composantes, plus nous sommes heureux.

Ainsi, notre image du bonheur doit être changée. Elle n'est pas une somme, mais un équilibre. La difficulté de la vie bonne n'est pas forcément dans le fait de vivre des moments agréables, mais plutôt dans le fait de garder un bon rapport entre les différents types d'activités. C'est la qualité de l'équilibre qui fait l'intensité de chaque moment, on ne peut pas évaluer celle-ci indépendamment de celui-là. Bien entendu, comme je l'annonçait au début de cet article, plus la balance est chargée de bons moments, plus nous sommes heureux. Mais le bonheur total ne consiste pas seulement à charger la balance, mais à s'assurer de son équilibre. Si elle ne l'est pas, même ce qui serait, absolument parlant, une bonne chose, devient nuisible. 

Le bonheur est un juste milieu entre deux extrêmes : d'un côté l'absence totale d'unité, une vie qui part dans tous les sens, qui s'affole donc de la perte du sens; de l'autre l'excès d'unité, une vie monotone, qui oublie les multiples dimensions de la vie humaine, et réduit tout à l'une d'entre elles.

Rechercher le plaisir, ou rechercher le désir?

Je voudrais exposer deux conceptions assez générales sur l'existence, conceptions opposées presque terme à terme. Puis, je voudrais donner quelques arguments en faveur de l'une plutôt que l'autre.

Dans la première conception, l'individu est vu comme un ensemble de tonneaux, qu'il s'agit de remplir, et de maintenir aussi pleins que possible. C'est l'image que l'on trouve dans le Gorgias, et qui sert à Socrate afin de se moquer de Calliclès. Socrate affirme que Calliclès est un tonneau percé, qui passe son temps à remplir son tonneau de liquides, en vain. Il fait référence à tous les plaisirs de la vie, qui sont insatiables parce qu'ils renaissent sans cesse. Calliclès assume l'image, et affirme que le plaisir consiste justement à renouveler sans cesse l'opération. Ce serait une vie de pierre que de ne pas être en permanence en train de satisfaire de nouveaux désirs. Par opposition, Socrate vante les activités qui nous permettent de remplir des tonneaux qui ne sont pas percés. Ce sont les activités intellectuelles qui le permettent, parce que ce qui est connu l'est définitivement, et n'est pas perdu à mesure que l'on apprend de nouvelles choses (Platon n'avait pas pensé aux trous de mémoire...). 

Cependant, Socrate et Calliclès se rejoignent sur l'essentiel : remplir son tonneau procure du plaisir, et le fait d'avoir un tonneau vide cause le désir de le remplir. Autrement dit, le désir est essentiellement lié au manque, le désir est pénible. Le plaisir au contraire, est le signe d'une satisfaction, d'un comblement, d'une disparition progressive du désir. Plaisir et désir sont donc antagonistes, dans la mesure où ils vont en sens contraire l'un de l'autre. Plus le désir augmente, plus le plaisir s'absente; plus le plaisir augmente, plus le désir s'efface. Le désir efface le plaisir; le plaisir, surtout, efface le désir. On peut ajouter que le plaisir est d'autant plus fort qu'il compense une situation de désir fort. Ainsi, la force du plaisir est proportionnée à la force du désir; par contre le sens du désir est opposé au sens du plaisir.

Il existe une deuxième conception du plaisir et du désir. Dans celle-ci, l'individu est vu comme une entité en devenir, qui va d'autant mieux que son mouvement n'est pas obstrué. Un individu va bien s'il va, justement. Aller signifie se déplacer, continuer son chemin, et c'est le fait de pouvoir aller, donc de ne pas être dans une impasse, ou de toujours avoir la force de continuer d'avancer, qui est le signe de la santé. On peut trouver une idée très proche dans les travaux de François Jullien (voir par exemple son Traité de l'efficacité). Mais Spinoza est également très proche de ceci. Je m'explique.

Spinoza, dans l'Ethique définit le désir non pas comme un manque, mais plutôt comme une puissance. Cela peut surprendre à première vue, même à seconde. C'est parce que l'on adopte un point de vue trop intellectualiste sur le désir. Ce point de vue se fonde sur deux aspects : d'une part le fait que, subjectivement, le désir soit un sentiment d'inquiétude, de malaise, de tension; d'autre part, le fait qu'il soit, objectivement, corrélé à une situation de manque pour l'organisme. Mais ce point de vue est insuffisant. Car, si l'on adopte un point de vue plus pratique (Spinoza n'en parlerait pas ainsi, désolé pour les historiens de la philosophie, mais je me permets cette entorse), le désir se manifeste par une activité, un mouvement de l'individu vers ce qui lui manque. Quand nous voyons un individu redoubler d'effort pour accomplir une tâche, nous disons qu'il est plein de désir. Et plus précisément, plus le désir est fort, plus l'activité est vigoureuse, acharnée, violente, même. C'est pourquoi le désir est une puissance. Il est l'effort que produit l'être pour se maintenir en vie. 

On a souvent dit que cela renouvelait l'approche du désir, en le présentant comme une bonne chose, et non plus une mauvaise (ce qui est le cas chez Platon, à quelques nuances près, à savoir qu'il y a de bons désirs chez Platon, le désir de comprendre, le désir de s'unir aux choses éternelles). Mais ce n'est pas tout. Il faut être plus précis. Le désir est maintenant une bonne chose parce qu'il permet à l'individu d'aller, d'avoir du mouvement, et que c'est justement ce mouvement qui est une bonne chose. En des termes plus familiers pour certains, on pourrait dire que le désir donne du sens à notre vie. Alors qu'une vie qui stagne, qui n'avance pas, est une vie qui n'a pas de sens, donc est une mauvaise vie, une vie qui va quelque part, une vie qui a une direction bien tracée, est une vie remplie de désirs. Désirer donne du sens à nos vies, parce que désirer nous fait avancer dans une direction. 

Que devient le plaisir? Il n'est pas une chose à rechercher. Il est plutôt ce qui nous indique dans quelle direction avancer. Le plaisir est boussole. Mais il est plus que cela. Il est ce qui alimente le désir, ce grâce à quoi nous avons envie de continuer. Le plaisir meut, lui aussi, mais il meut le désir. Si quelque chose ne suscite pas de plaisir, nous nous en lassons, nous cessons de la désirer. Et si nous ne désirons plus rien, nous n'avançons plus, nous déprimons, et mourons. Si par contre, des activités suscitent du plaisir, alors le désir naît, et avec elle l'activité, donc la vie. Le plaisir n'est donc pas une fin, mais bien un moyen, celui qui nous permet de diriger et de déclencher le désir.

Je propose donc de renverser le rapport usuel, qui dirait que le désir nous permet d'atteindre les plaisirs. Je crois bien plutôt que le plaisir est notre moyen d'entretenir le désir, parce que c'est le désir qui est une fin, qui est ce qui nous satisfait réellement. La fin ultime des vivants est de vivre, vivre, c'est ce porter vers des objets, et se porter vers des objets, c'est les désirer. Dans ce schéma, le plaisir n'occupe pas de place nécessaire. Il n'en occupe une que parce que nous ne disposons pas toujours d'autres moyens pour déterminer ce qui est bon ou mauvais pour nous (parfois, nous avons des connaissances scientifiques qui nous en informent). 

Ainsi, nous passons d'une vision statique, dans lequel le désir se dirige vers sa suppression, et où le plaisir est le moyen de cette suppression, le moyen d'arrêter l'organisme, à une vision plus dynamique, dans lequel le plaisir est un excitant, un moyen de maintenir l'organisme en mouvement. Le plaisir nous pousse à désirer, au lieu de supprimer notre désir.

On m'objectera que ma théorie ne marche pas avec les gâteaux. Oui certes, parce qu'il s'agit d'un cas tout à fait particulier (et qui pourtant sert presque toujours de paradigme à ce type de réflexions sur le plaisir et le désir). En effet, en mangeant, notre corps récupère son énergie, et nous ressentons de la satiété lorsque cette énergie est reconstituée. Repu, nous nous arrêtons de bouger, nous sommes satisfaits. Ici, en effet, le plaisir de manger fait disparaître le désir de manger. Mais cela ne marche pas avec la plupart des autres activités, pour lesquelles le désir, loin de cesser avec le plaisir, est au contraire entraîné par lui. Lorsque je me plonge dans ma bibliothèque, et que je prends du plaisir à lire le Gorgias, mon désir de continuer ma lecture, de lire d'autres livres de philosophie, augmente encore. Lorsque je prends plaisir à jouer du piano, mon désir aussi augmente. Et qu'on ne me dise pas que je prends seulement des exemples parmi les plaisirs intellectuels. Car il suffit de prendre n'importe quel plaisir physique qui n'arrive jamais à satiété pour faire le même constat. Les plaisirs charnels, eux aussi, augmentent le désir d'autant plus que l'individu y prend du plaisir. Si son plaisir est faible, son désir de recommencer le sera aussi. Si son plaisir est fort, son désir de recommencer sera fort.

Bien vivre : le plaisir, les autres, et la pensée

Quiconque entre dans une discussion admet implicitement certaines valeurs qu'il ne peut nier sans se contredire. Ces valeurs sont non seulement d'ordre éthique (celles qu'Apel et Habermas ont théorisé dans leur éthique de la discussion : sincérité, bonne foi, désir d'aboutir à la vérité plutôt que de vaincre l'adversaire, etc.), mais également d'ordre théorique : la discussion est un bon moyen de résolution des problèmes, elle permet de formuler des réponses précises et utiles, le jeu des réponses et objections permet l'élimination des plus mauvaises réponses, et la conservation des meilleures, la contradiction est toujours un échec, etc.

Il en est exactement de même pour la pensée. Le simple fait de penser à la manière de résoudre une difficulté présuppose une confiance en la valeur de la pensée pour la résoudre. Si l'on n'avait pas cette confiance, alors on s'engagerait dans une autre activité de résolution, voire dans aucune activité du tout. Bien sûr, il est très difficile de sortir de la pensée, et celui qui pense que la pensée est inutile se contredit, puisqu'il utilise une faculté pour aboutir à un résultat qui nie la valeur de cette faculté. Mais il se pourrait que l'on soit persuadé de manière irréflexive que la pensée est inutile, et donc que l'on fasse toujours autre chose que penser pour résoudre nos problèmes. Ce faisant, on ne se contredirait pas. Il n'y a pas de meilleur exemple que Calliclès dans le Gorgias pour illustrer ceci. Calliclès, tant qu'il parle, se contredit sans cesse, il affirme tout et son contraire, et entre autres, que la philosophie est inutile aux adultes tout en se livrant lui-même à cette activité. Il ne devient cohérent que lorsqu'il décide de se taire et ne plus répondre à Socrate. Un hédoniste anti-intellectualiste doit en effet adopter cette attitude pour être cohérent.

Cependant, j'ai déjà affirmé à plusieurs reprises que se contredire est parfois autorisé, et Calliclès a bien le droit de se placer sur le terrain de Socrate (celui de la discussion), afin de le détruire de l'intérieur. Calliclès se lance dans la discussion avec Socrate parce que ce dernier admet les valeurs de la discussion, et pourrait être persuadé de renoncer au discours. Celui qui se contredit, évidemment, ne peut pas formellement convaincre son adversaire. En effet, celui qui admet les normes du discours admet aussi la cohérence comme valeur indispensable. Il risque donc ne pas être sensible aux discours contradictoires. Cependant, des gens comme Calliclès peuvent bien tenter de produire une effet de persuasion, en jouant sur les valeurs du discours, en vue de faire abandonner ces valeurs.

Tout ceci montre la chose suivante : il y a des engagements pratiques totalement hétérogènes, parce qu'ils ne disposent d'aucun moyen commun de critique, de justification, et d'accord. Celui qui pense que la pensée est un bon moyen ne peut pas convaincre quelqu'un qui refuse de penser, et inversement. On peut tenter quelques escarmouches, mais elles ne sont pas contraignantes. Socrate n'est pas contraint d'abandonner sa passion du dialogue, de même que Calliclès n'est pas forcé d'abandonner son mépris pour la pensée. Chaque engagement est sans commune mesure avec les autres. 

Pour le dire en d'autres termes : la pensée a des bords, et ceux qui se situent au-delà de ces bords sont inaccessibles aux arguments. Les valeurs de la pensée, l'universalité de la pensée, règnent partout en son royaume, mais au-delà, elle n'a plus aucun pouvoir. Deux scientifiques ayant des paradigmes différents trouveront toujours des points d'entente, au moins quelques convictions informelles, qui leur permettront de résoudre leurs désaccords. Par contre, face à celui qui refuse en bloc la pensée, rien d'intellectuel ne peut être fait. Il n'est guère utile de lui demander de se justifier. Même s'il le faisait, cela n'aurait pour lui aucune valeur. Bref, quand un élève dit que la philosophie ne sert à rien, qu'il ne supporte plus toutes ces questions, il n'y a plus rien de philosophique à lui objecter. Il ne reste qu'à se placer sur son terrain.

Mais quels peuvent être les terrains en dehors de la pensée (c'est-à-dire les terrains non philosophiques)? Ici encore, Platon est d'un grand secours, puisque dans la République, il a distingué différents types d'hommes, selon la partie de leur âme qui est dominante. L'âme est faite de trois parties, la partie désirante, la partie irascible, et la partie rationnelle. Ceux qui ont le naturel philosophe sont bien sûr ceux qui croient aux vertus de la pensée. Pour eux, une discussion, une argumentation, une démonstration, sont les meilleurs moyens d'accorder les hommes et d'arriver à un résultat satisfaisant. Mais il existe encore deux naturels, un porté vers la guerre et les honneurs, l'autre porté vers les plaisirs. Je me permettrai de moderniser un tout petit peu la seconde partie de l'âme, en supprimant l'exagération platonicienne sur la fonction guerrière de cette partie. La seconde partie n'est pas seulement en colère et désireuse de se battre. Ce qui fait son contenu est d'abord le souci d'être honoré et respecté, et de vivre avec d'autres. J'en ferai donc une partie sociale, celle qui se soucie de son rapport aux autres, et qui voit comme signe de réussite le fait d'avoir du pouvoir, d'être respecté, et admiré. Quant à la troisième partie, désirante, elle n'a guère changé depuis Platon. Les individus dominés par cette partie ont pour souci de faire ce qui suscite en eux du plaisir, et ont donc principalement pour but de bien gagner leur vie pour s'offrir des plaisirs. 

On aboutit donc au résultat suivant. La pensée a deux opposants : le souci des autres, et la recherche du plaisir. Chacun constitue un principe de vie. A la question de savoir comment il faut vivre, et comment il faut décider de la manière de vivre, chaque principe donne une méthode. Celui qui est dominé par son plaisir l'utilisera pour distinguer bonnes et mauvaises actions. De de point de vue, les heures de philosophie en classe sont plutôt douloureuses; mais bécoter son petit copain ou manger des tablettes de chocolat est préférable. Pour le comprendre, inutile de faire le moindre effort de réflexion. Le plaisir et la douleur agissent de manière immédiate, et orientent ces personnes vers les bons objets, sans que celles-ci aient à juger ces objets. Au fond, même l'hédonisme théorique, qui calcule l'utilité des différents objets à produire des plaisirs, et met en rapport les plaisirs et douleurs de court et long terme, est déjà une rupture énorme avec le pure hédonisme, qui lui, se laisse porter par les plaisirs les plus forts et les plus proches, sans la moindre réflexion. L'hédoniste n'a donc pas de théorie de la vie bonne, il est plutôt comme la limaille de fer attiré par les aimants. Il se laisse porter par le jeu de forces qui se passent en lui. Je dresse certes ici un modèle idéal, mais qui me semble malgré tout plutôt pertinent pour décrire certaines personnes.

Le deuxième type humain est celui dont le principe fondamental est la reconnaissance par autrui. Pour ces personnes, le plaisir et la douleur sont très secondaires. Il est même très douteux que cette reconnaissance soit toujours plaisante. En effet, quelqu'un qui se sacrifie à la guerre, parce qu'il désire être honoré, le fait en prenant des risques, et s'expose à la douleur. Plus trivialement, celui qui passe beaucoup de temps et dépense beaucoup d'argent à s'habiller, se maquiller, etc., subit pas mal de peines juste pour se sentir admiré. Là encore, un tel mode de vie est assez étranger à la pensée. Il faut certes un peu étudier ce que les autres admirent, mais le plus souvent, les habitudes de l'éducation suffisent. On cherche d'abord l'amour de ses parents, puis de ses amis, puis de son amant, et ceci se fait sans réfléchir. Il suffit de réagir quasi mécaniquement aux signaux envoyés par les autres. Le sourire des autres nous encourage à continuer sur la même voie, les moqueries et critiques nous poussent à changer. 

De ceci découlent plusieurs choses importantes. D'abord, ceci justifie les arguments de tonalité kantienne au sujet de l'éducation, à savoir que celle-ci est toujours une violence faite aux jeunes. En effet, personne ne naît pensant. D'ailleurs, personne ne naît non plus avec le souci des autres. Il paraît raisonnable de supposer que le nouveau-né est seulement sensible à son propre plaisir. Il faut donc lui faire violence pour le rendre sensible aux autres; puis à nouveau, faire violence pour le rendre sensible aux exigences de la pensée. Je parle de faire violence, parce que le seul mode non violent serait de le convaincre par l'argumentation rationnelle. Mais ceci n'est évidemment pas possible. Il faut donc jouer sur son plaisir pour le rendre sensible à la pensée. Et quand il sera plus grand, on jouera plutôt sur son désir d'être aimé et admiré. C'est ce que font les parents et les professeurs. Un professeur parlant de la valeur de la pensée pour elle-même est ridicule, car un tel argument ne marche qu'avec ceux qui n'ont plus besoin d'être convaincu. Un professeur qui veut hisser ses élèves à la pensée n'a donc pas d'autre moyens que de jouer sur l'affectif : menaces, chantage émotionnel, punitions et récompenses. Son rapport avec ses élèves ne deviendra non violent que lorsqu'ils auront définitivement orienté leur attitude en fonction de la pensée, et abandonné les désirs de plaisir et de reconnaissance.

Ensuite, contre une vision un peu idyllique de la pensée, selon laquelle on pourrait réconcilier plaisir, respect par autrui, et pensée, il faut dire que celui qui réfléchit sincèrement à la manière dont il doit mener sa vie risque bien de découvrir qu'il doit faire quelque chose qui ne suscite en lui aucun plaisir. Il se peut que nous comprenions que notre devoir est de nous lancer dans l'humanitaire auprès des populations pauvres, alors que nous aimons terriblement les fêtes, le champagne et les piscines. Il se pourrait que nous nous sentions le devoir de soutenir des idées qui nous mènent vers la marginalité au sein de notre champ disciplinaire. Réfléchir est toujours prendre le risque de devoir prendre une autre décision que celle qui est immédiatement produite par nos désirs de plaisir ou de reconnaissance. Que la pensée soit plaisante n'est au mieux qu'une croyance, un espoir, tout comme on a longtemps souhaité que la vertu soit conciliable avec le bonheur. Mais de toute façon, qui me lit sait qu'il devra toujours choisir la pensée au plaisir. S'il ne le croyait pas, il ne me lirait pas.

L'homme est bon par nature

Dans l'éternel discussion pour déterminer si l'homme est bon par nature, le débat s'articule en deux grandes tendances. La première défend une position hobbesienne, selon laquelle l'homme ne se soucie d'abord que de son propre intérêt, et ne suit sa raison (qui lui dit pourtant que les lois morales doivent être suivies) que s'il est contraint par les circonstances ou par une puissance qui le tient en respect, comme l’État, ou bien si cela ne lui coûte rien, voire lui rapporte. Dans cette tradition de pensée, la morale est donc vue comme un phénomène contre-nature, quelque chose auquel l'homme n'accède qu'en s'arrachant de sa première condition égoïste. Cette doctrine mettant l'égoïsme à l'origine de nos conduites repose sur une anthropologie assez individualiste : chacun recherche le plaisir et cherche à éviter la douleur (ce qui est trivial), et chacun ne peut ressentir que son propre plaisir et sa propre douleur (ce qui n'est pas trivial, et même faux, on va le montrer). Bref, recevoir un coup d'épée fait mal, donner un coup d'épée ne fait pas mal, et débarrasse même d'un adversaire gênant, ce qui est plaisant.

La seconde position est très bien représentée chez Rousseau (mais on pourrait tout à fait la faire remonter à Hume, ou même Smith), selon laquelle l'homme est bon par nature, non pas parce qu'il serait dès la naissance capable de distinguer le bien du mal, ce que le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes prend bien garde de ne pas dire, mais plutôt parce que les hommes sont dès la naissance capables de ressentir de la pitié pour autrui. Il y a une empathie immédiate pour les êtres en souffrance, qui nous porte à les aider ou, du moins à ne pas leur nuire, autant qu'il est possible (sans dommage pour nous). Ainsi, la conception que Rousseau se fait de la bonté de l'homme ne signifie pas qu'il agirait spontanément en suivant des lois morales, ou en faisant le bien autour de lui; sa bonté réside plutôt en ce qu'il est spontanément capable de se mettre à la place d'autrui, et d'en ressentir la situation, les sentiments. L'homme est naturellement altruiste, au sens où il est naturellement capable de ressentir la douleur ou le plaisir des autres. Dès lors, il ne peut plus se comporter de manière totalement égoïste, puisque son propre état de plaisir et de peine dépend aussi de la peine et du plaisir qu'il ressent par empathie. Le bonheur d'autrui est une partie de son propre bonheur.

Les deux positions étaient, semble-t-il, condamnées à des débats éternels, pour savoir qui des deux avaient raison. D'un point de vue descriptif assez superficiel, la thèse altruiste avait un avantage indéniable, car les exemples de gestes généreux et gratuits ne manquent pas. Hume insistait notamment (par exemple, dans Le Traité de la nature humaine, III, II, 2) sur le fait indéniable que les parents sacrifient beaucoup de leur temps et de leur énergie à nourrir et aider leurs enfants, et certainement pas en ayant en tête l'idée que ces enfants pourraient un jour les dédommager de ces soins apportés dans leur jeunesse. Personne ne tient de livre de compte pour déterminer ce que nos enfants nous doivent! Ainsi, même si cet amour de la famille est, selon Hume, aussi borné que l'égoïsme strict, et qu'il faut un dispositif bien particulier pour étendre la sympathie à l'ensemble d'une communauté de citoyens, il y a en l'homme un amour et une empathie pour d'autres êtres que lui-même, à savoir ses proches. La famille est une unité très forte, soudée par des liens d'empathie, unité bien plus forte que l'individu seul. N'importe quel individu normal dans une famille serait près à se sacrifier pour porter secours aux siens.

A l'inverse, la thèse hobbesienne avait le défaut d'être très abstraite, et de devoir recourir à des stratégies ad hoc pour défendre sa position. Elle devait dire que, malgré ces comportements apparemment altruistes, en réalité, il y a bien un calcul de ce qui est bon pour nous, donc un calcul purement égoïste, même s'il n'est pas apparent. Il y aurait donc une sorte de calcul très rapide, quasiment inconscient, qui nous porte à aider notre famille, parce que le résultat du calcul nous montre que nous en tirerons à l'avenir un avantage. Hélas, les calculs que l'on ne voit pas n'existent pas, et il est probable que ce calcul, s'il était fait, serait faux. Autre solution, il serait aussi possible de dire que les individus sont simplement irrationnels, et suivent des conduites contraires à leurs intérêts, en connaissance de cause. Hélas, encore une fois, dire ceci consiste à insulter les hommes, mais confirme quand même la théorie que l'on voulait combattre, celle selon laquelle les hommes ne sont pas égoïstes. 

Entrons maintenant davantage dans le vif du sujet, après ces trop longs rappels historiques. L'enjeu est d'établir si l'enfant a dès le plus jeune âge la capacité de ressentir les sentiments d'autrui, s'il est doué d'empathie. Les multiples travaux d'éthologie, autant humaine qu'animale, tendent aujourd'hui à le montrer. Mais elles le montrent d'une manière presque plus conceptuelle qu'empirique. Car comment l'enfant parvient-il à apprendre, dans toutes les sociétés qui disposent d'une culture minimale (hommes, grands singes, grands animaux marins, oiseaux)? Ils apprennent par l'observation de leurs congénères, et par l'imitation de leurs gestes. Il n'y a pas, chez la plupart des animaux, de transmission de pratiques par un enseignement conscient et utilisant des signes. Au lieu de cela, les parents montrent l'exemple (les hommes aussi transmettent ainsi l'immense majorité de ce qu'ils enseignent à leurs enfants). Donc, suivre l'exemple, imiter, est une capacité innée chez les enfants des espèces disposant d'une culture. Si les enfants n'imitaient pas, la culture ne se transmettrait pas. Or, il est maintenant indéniable que des traits culturels arrivent à se transmettre dans certaines communautés animales.

Mais puisque l'imitation suppose la capacité de reconnaître l'autre comme étant assez semblable à soi-même, du moins suffisamment semblable pour être imité, alors l'imitation ne vient jamais seule, elle vient toujours avec une tendance à l'empathie. L'empathie, le fait de se mettre à la place d'autrui, de ressentir ce qu'il ressent, est une condition de possibilité de l'imitation, donc de l'apprentissage. On a bien constaté que les singes élevés parmi les singes ne parviennent presque pas à imiter les hommes qui leur montrent certains gestes ou techniques, parce qu'ils ne s'identifient pas aux hommes. Par contre, un singe élevé parmi les hommes dès son jeune âge, et qui a donc appris à s'identifier à eux, arrive très bien à les imiter. L'imitation n'est donc possible que par une empathie préalable avec la personne imitée. Et s'il y a empathie, il y a aussi prise en compte des sentiments d'autrui, et donc aussi tous les comportements que cette empathie produit, à savoir les tendances à aider ses proches, à leur faire éviter la souffrance. 

Ainsi, il y a là un raisonnement quasiment logique en faveur de la bonté humaine (et de la bonté des animaux de culture) : la culture requiert l'imitation; or l'imitation requiert l'empathie; donc tous les animaux de culture sont naturellement capables d'empathie. Et puisque l'empathie produit des comportements bienveillants à l'égard des autres, alors les comportements bienveillants à l'égard des autres sont naturels. Si les hommes ne ressentaient pas les sentiments des autres, s'ils ne sentaient pas que les autres sont comme eux, alors ils n'auraient pas idée de les imiter, et la culture s'effondrerait bien vite. Mais puisque les hommes s'identifient immédiatement aux autres, ils deviennent capables dans le même temps d'apprendre et d'être moral.

Ainsi, les capacités cognitives et morales sont presque indiscernables, puisque c'est par la même opération d'empathie que l'on devient un être capable d'apprendre et un être moral. En s'identifiant aux autres, on comprend en même temps qu'il faut éviter de les faire souffrir, et que l'on peut les imiter pour effectuer des choses que nous ne savons pas encore faire. Il n'y a aucun moyen de dissocier ces deux facultés. Imiter quelqu'un est toujours le reconnaître comme un semblable, et le reconnaître comme un semblable est toujours reconnaître qu'il souffre et prend plaisir de la même façon que nous. Comme le dit si bien Rousseau, il faut les plus grands efforts de la raison pour arriver à dissocier ces deux aspects, et parvenir à se convaincre que nous n'avons rien à craindre, pendant que notre voisin se fait égorger sous notre fenêtre.

Le but de la vie est-il de se faire plaisir?

En termes savants, on parle d'hédonisme pour caractériser la doctrine selon laquelle le plaisir serait le plus grand bien, celui que toute vie chercherait ultimement à posséder. Pour l'hédonisme, tous nos désirs porteraient donc ou bien sur les objets qui sont des moyens pour atteindre le plaisir, ou bien directement sur le plaisir, qui est une fin en soi. Certes, les hédonistes sont capables de faire des différences entre les plaisirs, et peu oseraient dire que le plaisir pris en avalant de petites pilules remplies de substances plus ou moins licites vaut bien le plaisir pris à la contemplation du beau, ou au partage de bons moments avec nos amis. Pourtant, ces activités n'ont pas de valeur par elles-mêmes, elles n'en ont qu'en tant qu'elles procurent du plaisir. L'hédoniste subtil dira donc que tous les plaisirs ne se valent pas, et que leur valeur dépend de leur origine, mais cet hédoniste continue de faire du plaisir seul l'objet de nos désirs.

Moore, dans les Principia Ethica, a proposé une solution à ce problème, mais cette solution a plutôt l'air d'un bricolage ad hoc que d'une vraie analyse philosophique. Brièvement, Moore introduit l'idée de totalités organiques. Ainsi, pour lui, la composition du plaisir et de la contemplation du beau forme une totalité ayant plus de valeur qu'une totalité composée du même plaisir, mais de l'absorption de petites pilules (ce dernier exemple est le mien). L'intention générale de Moore (tenir compte de la cause du plaisir, et pas seulement du plaisir) est sans doute juste, mais la manière de la formuler est catastrophique : cela n'a absolument aucun sens de former des assemblages de pensées, de sentiments, d'actions et de situations. Ces idées de composition, de totalités, etc. ne correspondent à rien : les pensées ne se composent pas avec les situations. Ces notions ne sont qu'un moyen artificiel pour proposer un système de comptabilité du plaisir. Moore est utilitariste, et tient à proposer une théorie quantitative du plaisir. Mais cet objectif ne peut pas être accompli par n'importe quel moyen. Composer des totalités faites de bric et de broc ne fait pas partie des moyens acceptables.

Par contre, Moore a un éclair de génie au §42, lorsqu'il se propose d'attaquer, sur un plan psychologique, la thèse hédoniste selon laquelle le plaisir serait l'objet, la fin, de tous nos désirs. Pour Moore, le plaisir n'est pas l'objet, mais la cause de nos désirs. Par là, il entend dire que celui qui désire boire un verre de porto n'a pas à l'esprit une pensée lui évoquant le plaisir qu'il aurait à en boire, il a une pensée qui est plaisante, et c'est cette pensée plaisante qui cause le désir et la recherche effective de ce verre de porto. Ainsi, au lieu d'avoir une pensée du plaisir, dans laquelle ce plaisir est la fin, alors que le porto est seulement un moyen pour cette fin, on aurait une pensée plaisante, et cette pensée est motrice, cause de notre recherche du verre de porto, qui est la fin, et non un moyen. 

Moore, sans doute interloqué par le caractère novateur de sa thèse, n'ose pas vraiment la soutenir, et affirme seulement qu'elle est envisageable, pas qu'elle est vraie. Et j'avoue que j'ai eu pendant longtemps la même impression. Car on ne voit pas très bien pourquoi se mettre en marche, si nous avons déjà une pensée plaisante, simplement en pensant au vin. Si la pensée est déjà plaisante, autant rester avec sa pensée, et ne pas chercher à obtenir ce verre de porto. Qu'apporterait de plus le porto, si nous avons déjà du plaisir en y pensant? Il apporterait certes plus de plaisir, mais en disant cela, on valide la thèse hédoniste, au lieu de la réfuter. Comment donc donner un sens à cette idée très subtile de Moore selon laquelle le plaisir est cause plutôt que fin?

C'est en prenant un point de vue plus fonctionnel, et moins descriptif, que l'on peut mieux comprendre ce qu'est le plaisir. D'un point de vue descriptif, la plaisir est une bonne chose, un état agréable, et nous cherchons autant que possible à nous maintenir dans cet état. Pourtant, et ceci, tous l'admettent, même les hédonistes, le plaisir est par nature un sentiment précaire. Il n'existe jamais bien longtemps, il s'épuise très vite au fur et à mesure que nous avons l'activité plaisante. Celui qui aime le porto se régale lors de la première gorgée, prend un grand plaisir à son premier verre, apprécie encore un peu le deuxième, trouve le troisième sans grand intérêt, et commence à trouver déplaisant le quatrième. Bref, le plaisir finit toujours par se renverser en son contraire, la douleur. Il faut laisser du temps, et la venue progressive de la douleur, pour qu'il puisse à nouveau y avoir plaisir. C'est la longue privation du verre de porto qui nous le rend agréable.

Ainsi, quelle est la fonction du plaisir? Il n'est pas un but. Il ne fait aucun doute que le but de l'action soit, ici, de boire du porto. Le plaisir ici fonctionne à la fois comme signe, comme raison, et comme cause :

1) comme signe : le plaisir ressenti nous informe que quelque chose se passe bien, qu'un état nous est profitable, qu'une action est en cours de réussite. Il est signe du bien.

2) comme raison : le plaisir est un motif psychologique d'agir, puisque nous avons justement un signe que cette action réussit, nous est profitable. 

3) comme cause : le plaisir est le moteur physique de notre mise en activité, la force qui nous pousse à nous maintenir en activité, ou bien à commencer une nouvelle activité, dans le cas de cette fameuse pensée plaisante dont parle Moore.

Ainsi, prendre en compte la dimension fonctionnelle du plaisir, c'est mettre l'accent sur le fait que le plaisir, aussi bien dans sa dimension objective que subjective, agit comme un aimant, une force, qui nous pousse à l'action, et qui sert en permanence de mesure pour orienter notre action. Grâce au mouvement de balancier du plaisir et de la douleur, nous disposons d'une sorte d'indicateur pour adopter le comportement adéquat. Tant que le plaisir se maintient, nous sommes incités à continuer, à persévérer dans ce qui nous assure le succès. Et lorsque la douleur commence à apparaître, ou du moins lorsque le plaisir s'affadit, nous sommes incités à nous arrêter, et à nous tourner vers d'autres activités. L'aiguillon du plaisir n'agit plus, nous commençons à être distrait, inattentif, voire rebuté par ce que nous faisons, nous sommes donc tout disposé à nous atteler à une nouvelle activité. Le plaisir est donc bien, à la fois signe et cause, il indique que notre action réussit, et il est cause de la poursuite ce cette action.

Mais ne pourrait-on pas dire que le plaisir est fin, en plus d'être signe, et d'être cause de l'action? Non, car personne ne veut le signe du bien, chacun veut le bien lui-même. Le bien, c'est l'action réussie, c'est l'activité profitable, et non pas le signe qui nous dit que l'action est profitable. Et le signe nous fournit en même temps un motif pour continuer, pour persévérer dans une activité, mais cet encouragement à persévérer n'a pas en soi de valeur. Seule l'activité elle-même a une valeur.

Ceci devient évident lorsque l'on prend des activités moins triviales que boire du porto. Je pense notamment à l'expérience esthétique. Écoute-t-on de la musique pour avoir du plaisir, regarde-t-on un tableau pour avoir du plaisir? Ce ne serait pas avoir une haute idée de l'art que de les réduire à un dispositif de production de plaisir (parler de plaisir désintéressé, de plaisir esthétique, de plaisir raffiné ne change rien à l'affaire : un pourceau raffiné reste un pourceau!). Le plaisir pris face aux oeuvres est un signe que nous devons poursuivre notre contemplation, notre écoute, aller plus en profondeur, nous attacher aux détails, etc. Le plaisir nous pousse à mieux explorer les oeuvres, à mieux les comprendre, mais il n'est certainement pas le but de la contemplation esthétique. Le plaisir est moteur, pas fin.

Le plaisir et la peine

Il est assez courant d'opposer le plaisir et la peine, ou la douleur, le premier étant, au moins l'absence de la seconde, alors que la seconde, elle, serait au moins l'absence du premier. Il convient de préciser que plaisir et peine ne sont pas seulement l'absence de leur opposé, on peut aussi les tenir pour des sentiments positifs, mais ils sont au moins cela. La peine n'est pas la douleur, quand l'un est présent, l'autre ne l'est plus, et réciproquement.

Depuis Platon néanmoins (notamment le Philèbe, qui distingue les plaisirs purs, et les plaisirs mélangés, les seconds étant des plaisirs qui sont mélangés avec la douleur), on sait que le plaisir ne se présente jamais seul, mais qu'il vient plutôt comme compensation d'une douleur. Il s'agit du plaisir mélangé : il ne vient pas à partir d'un état neutre, mais à partir d'un état douloureux, et le plaisir est d'abord la suppression progressive de la douleur, jusqu'à son anéantissement, qui correspond en même temps à l'anéantissement de la douleur. Donc plaisir et douleur, dans les plaisirs mélangés, sont indissociables : le plaisir est suppression progressive de la douleur, et la douleur est l'effacement progressif du plaisir.

Notons d'ailleurs que la première partie de la thèse peut s'appuyer assez facilement sur nos expériences : pensons par exemple aux plaisirs de la table, qui sont liés à l'état de faim, c'est-à-dire l'état douloureux qui le précède. Celui qui n'a pas faim prend moins plaisir, voire pas de plaisir du tout. Par contre, la seconde partie, réciproque, est moins évidente : il semble bien que la douleur peut apparaître à partir d'un état neutre, et qu'elle n'a pas besoin d'un plaisir préexistant pour apparaître. Celui qui est en bonne forme ne sent rien du tout, mais les blessures ou la maladies le feront souffrir, sans commencer par supprimer un plaisir. A partir de ce constat, on est d'ailleurs porté vers un certain pessimisme : le plaisir ne serait que la suppression de la douleur, alors que la douleur, elle, serait un sentiment positif, justement parce qu'elle apporte une modification à quelqu'un qui est dans un état neutre, alors que le plaisir ne le peut pas. Le plaisir ne pourrait donc mener qu'à cet état neutre, alors que la douleur, sentiment positif, pourrait nous mener à un véritable sentiment.

Cette conclusion me paraît fausse, mais peu importe : il y a aussi des plaisirs qui surviennent à partir d'un état neutre, même parmi les plaisirs mélangés. Que l'on pense aux plaisirs de la table : on peut manger sans faim avec plaisir. Il faut avoir énormément mangé, et arriver au seuil de la douleur, pour ne plus prendre plaisir à de bons mets.

Mais qu'en est-il des plaisirs non mélangés, ceux qui pourraient advenir à partir d'un état neutre, et qui ne sont pas du tout la suppression d'un peine? De tels plaisirs ont la particularité suivante : on ne peut jamais tomber dans l'excès, puisqu'ils ne viennent pas compenser autre chose. Le plaisir intellectuel, pour prendre un exemple très platonicien, peut se poursuivre indéfiniment, et ne se dégradera jamais en douleur. N'étant pas la suppression d'une douleur, le plaisir intellectuel n'arrive jamais à son terme, et peut se poursuivre indéfiniment en restant un plaisir. On voit immédiatement l'objection : la fatigue.

Cette fatigue n'est pas un phénomène particulier, liée seulement à l'activité intellectuelle. Elle est en fait liée à tous les plaisirs véritables, dont on verra justement qu'il serait bon de ne plus leur donner le nom de plaisirs purs.

En effet, quels que soient ces plaisirs (je pense à la création artistique, à l'effort intellectuel de compréhension ou de recherche, à un très grande partie des jeux auxquels on peut se livrer, comme les sports), tous sont intrinsèquement liés à l'effort, et donc aussi à la fatigue. On pourra toujours constater qu'il n'y a aucune activité véritablement appréciée, que l'on peut considérer comme plaisir pur, et non pas comme plaisir cherchant à supprimer une peine, qui ne produise pas la fatigue, parce qu'elle ne demanderait pas d'effort. Or, il ne fait aucun doute que l'effort est pénible, douloureux. Même les plaisirs purs ne le sont donc pas, puisqu'ils sont un plaisir toujours mêlé à une peine, celle de l'apparition progressive de la fatigue, due à l'effort permanent qu'ils exigent.

Ainsi, au lieu de cette distinction entre plaisirs purs et plaisirs mélangés, mieux vaudrait distinguer les plaisirs compensateurs de douleur, et les plaisirs producteurs de douleur. Il y a certains plaisirs qui compensent la douleur ou même la fatigue. S'affaler dans un canapé en regardant un programme télévisé de divertissement est un plaisir compensateur de douleur (qu'il convient donc de ne pas naïvement condamner, on peut se reposer autrement qu'en allant se coucher!), s'enfermer dans sa bibliothèque, crayon à la main, pour nerveusement relire un passage retors du Philèbe de Platon est un plaisir producteur de douleur. C'est un plaisir, indéniablement, mais qui fatigue, qui demande un effort, et qui, pour cette raison, demande un deuxième effort, non pas dans l'activité elle-même, mais aussi pour décider de s'y atteler, et aussi pour décider d'y rester. La faiblesse de la volonté concerne plutôt la lecture du Philèbe que le visionnage d'un programme idiot à la télévision. On est sans cesse tenté par le désir d'arrêter et d'aller se reposer, alors que l'on n'est pas tenté de la même manière lorsque l'on est allongé au fond d'un canapé. La paresse ne vaut que pour les plaisirs producteurs de douleur, alors que les plaisirs compensateurs ne sont, au mieux, dérangés que par la mauvaise conscience. Celui qui se dit qu'il perd son temps culpabilise à l'idée de ne rien faire, mais il a avec lui cette force terrible qui nous retient de faire des efforts.

Il faut néanmoins rester platonicien sur un point : ce que Platon appelle les plaisirs purs, qui sont producteurs de douleur, valent beaucoup plus que les plaisirs mélangés, compensateurs. Je ne vois pas comment on ne pourrait pas conclure ceci. Les plaisirs producteurs sont d'ailleurs toujours des plaisirs liés à une activité, à une activité de création ou de production. Même celui qui fait l'effort de lire ce qu'a écrit un autre est quelqu'un qui crée : il crée ses propres idées, ses propres pensées, à partir d'un matériau qui lui résiste (les phrases inscrites sur le livre). Même le sportif qui cherche  à marquer un but cherche à construire une action, un déroulement unique du jeu, qui lui permettrait d'atteindre le but adverse. Alors que les plaisirs compensateurs sont avant tout des plaisirs passifs, au sens de la consommation et du repos. Mettre des aliments dans sa bouche ne demande aucun effort, regarder un programme idiot ne demande pas non plus d'effort.

Il y a donc une supériorité évidente dans l'activité, malgré le fait que cette activité soit douloureuse. Le musicien qui joue de son instrument est supérieur à son auditeur, le cuisinier qui prépare un plat est supérieur à celui qui le consomme. Si nous pouvions choisir entre jouer et écouter d'un instrument, mais que nous pouvions nous passer de la douleur inhérente au long processus d'apprentissage, on choisirait invariablement le fait d'apprendre à jouer. L'effort nous effraie, la paresse est une force terrible, mais nous reconnaissons toujours la supériorité de l'activité, et c'est d'ailleurs pourquoi la paresse nous tracasse. Celui qui considère que rester allongé vaut autant que de faire et de créer ne sait même pas ce que signifie le terme paresse. Savoir ce qu'il signifie, c'est comprendre que l'activité vaut plus que la passivité.

On peut d'aileurs donner une preuve, a posteriori, de la supériorité des plaisirs producteurs de douleur. Cette preuve est le fait-même qu'ils existent. Si certaines hommes se livrent à des activités alors qu'elles sont douloureuses, sans y être forcés, alors ces activités doivent être supérieures à toutes les autres.

Peut-être a-t-on ici obtenu la définition même du bonheur, qui n'est donc pas un état permanent de plaisir, mais qui est au contraire un effort douloureux dans les plus belles activités. Le contraire du bonheur est donc plutôt l'ennui et la paresse que la douleur. L'homme malheureux est celui qui ne fait rien ou qui ne sait pas quoi faire. L'homme heureux, au contraire, est celui qui a la chance de pouvoir se livrer à ces activités plaisantes et douloureuses. Car évidemment, et hélas, toute activité demandant des efforts n'est pas une activité plaisante...