vendredi 26 juin 2015

Les raisons d'agir : publicité ou universalité.

Mon titre fait évidemment allusion à la philosophie morale de Kant. Mon intention est de répondre à la même question que lui : à quelle condition une action ou une ligne de conduite peut-elle être tenue pour bonne? Et je voudrais examiner une réponse qui n'est pas kantienne à la lettre, mais qui l'est dans l'esprit. Cet examen doit permettre de mieux comprendre ce que l'on attend d'une raison d'agir, ou d'une raison de croire.

Commençons par rappeler que, pour Kant, une volonté n'est bonne que si la maxime (ou le motif) de son action pourrait être tenue pour une loi universelle de la nature. En termes plus familiers, Kant estime (Kant pense que les gens estiment) qu'une action est bonne si celui qui veut cette action serait prêt à admettre que ce motif d'action soit universalisé. L'exemple le plus célèbre de Kant est celui du mensonge pour obtenir une faveur quelconque. Kant montre que ce mensonge ne pourrait pas être universalisé, car s'il l'était, il n'aurait plus la moindre force, de sorte que nous n'obtiendrions plus l'avantage que nous visons en mentant. Notre mensonge ne marche que si les autres n'en font pas autant, et disent la vérité, ce qui affermit la croyance en la véracité des hommes, ce qui justement permet à un mensonge singulier de fonctionner.
Kant est d'ailleurs assez précis dans les Fondements de la métaphysique des moeurs, puisqu'il distingue les cas où l'universalisation mène à la contradiction logique (par exemple celui du mensonge, dont l'universalisation sape les conditions de son fonctionnement) et des cas de contradiction de la volonté seulement (par exemple, la dureté de cœur, l'inhumanité, n'impliquent pas en soi de contradiction - un monde dur est possible - mais aucun homme ne pourrait vouloir un monde dur plutôt qu'un monde peuplé d'humains bienveillants). Néanmoins, dans les deux cas, Kant procède à l'universalisation du motif de l'action, et regarde ce qui en résulte. Si c'est impossible, ou si c'est inacceptable, alors l'acte est immoral. Dans le cas contraire, c'est moral (ou du moins, ce n'est pas immoral).
Les thèses de Kant ont suscité de nombreuses polémiques pour savoir si Kant admettait ou pas la casuistique, à savoir la possibilité de tenir compte des circonstances particulières, du contexte. En effet, les uns soutiennent qu'une loi morale doit être universalisable, ce qui s'oppose directement à ce qu'une loi énonce qu'on peut faire ceci ou cela dans telle circonstances, mais pas dans telle ou telle autre circonstance. Une loi universelle est une interdiction du mensonge, pas une interdiction du mensonge proféré par untel dans des circonstances particulières. De l'autre, on trouve aussi des philosophes pour soutenir que le contexte peut parfaitement être pris dans une maxime d'action, de sorte que ce n'est pas mentir, ou tuer, ou voler qui sont mal, mais commettre tel crime dans telle circonstance précise. 
L'honnêteté intellectuelle exige de reconnaître que les textes de Kant ne sont pas suffisants pour répondre à cette question. A mon sens, Kant admet manifestement que le principe d'universalisation permet de valider quelques principes moraux universels, comme l'interdit du meurtre, du mensonge, du vol, mais que, néanmoins, le principe d'universalisation peut tout à fait s'appliquer à des maximes particularisées, et donc prendre en charge des aspects contextuels. Mais il serait difficile de le montrer, et mon travail n'est pas celui d'un historien de la philosophie. Néanmoins, j'aborde ce point parce qu'il touche indirectement un autre thème, capital, celui de la nature des justifications. Je voudrais donc approfondir ce point. 

Kant admet aussi que sa formulation de l'impératif catégorique n'est pas une nouvelle morale, mais simplement une manière plus formalisée de comprendre la règle d'or, qui prescrit de faire aux autres (ou de s'abstenir de faire) ce qu'on voudrait qu'ils nous fassent (ou ce qu'on ne voudrait pas qu'ils nous fassent).
Dès lors, on peut voir ce qui tire la loi morale dans deux directions différentes  D'un côté, il existe certaines caractéristiques formelles qui font que certains motifs d'action, étant universalisés, s'effondrent. De l'autre, on soutient que la procédure consistant à se mettre à la place d'autrui est un bon guide pour savoir ce qui est moralement acceptable. Il y a donc d'un côté une procédure impersonnelle et formelle de décision, et de l'autre une procédure personnelle et plus informelle, dans laquelle il faut arriver à comprendre comment les autres auraient réagi à ce que nous voulons faire.
En résumé, tantôt on cherche à comprendre ce qui se passerait si un motif d'action était universalisé, tantôt on cherche à savoir si l'autre pourrait accepter notre motif d'action. Bien sûr, il y a de fortes ressemblances entre les deux aspects. Notamment, si un motif est universalisé, alors cela implique que tous les autres le connaissent : l'universalité implique la publicité. Et inversement, si n'importe quel autrui accepte notre motif d'action, alors cela signifie que la publicité implique l'universalité. 
Ce rapprochement entre universalité et publicité, qui est tout à fait orthodoxe d'un point de vue kantien, permet de trancher la question délicate de la place que l'on peut accorder au contexte. Imaginons qu'un héros de fiction vole la voiture d'un passant afin d'arriver à temps à l'autre bout de la ville pour désamorcer une bombe posée par un dangereux terroriste. Si l'on pose la question en toute universalité : "a-t-on le droit de voler?", il est évident que le critère d'universalisation répond que non. Universaliser le vol, c'est détruire les rapports de propriété, ce qui contredit la possibilité même de voler. Pourtant, si on applique le critère de la publicité, y compris en présence de la personne à qui on a volé sa voiture, en lui demandant si le héros avait raison de faire cela, il me semble aller de soi que tout le monde trouvera qu'il s'agit d'une raison valable. Certes, la personne volée trouvera que le vol de sa voiture est vraiment pénible, mais elle comprendra qu'il vaut mieux cela que la mort d'autres hommes. Je ne suis pas en train de dire que cette personne serait utilitariste plutôt que kantienne. Je suis en train de dire que cette personne, si on lui demande son avis, trouvera que le héros avait une bonne raison pour agir comme il l'a fait. La personne n'a même pas besoin de savoir quelle est la bonne théorie morale, il lui suffit de savoir que le héros a agi au nom de la conception qu'il se faisait du bien, et que cette conception est raisonnablement acceptable. Ainsi, une raison morale est bonne si elle indique une conception morale raisonnable qu'a suivie l'agent. La notion de "raisonnable", ici, permet à chacun d'agir moralement alors même qu'il n'est pas absolument sûr qu'il dispose de la vraie théorie morale. Or, il semble important que cela soit possible, autrement dit, que l'on agisse bien si on fait ce qu'on pense bien, et pas seulement si on fait ce qui est réellement bien.
Autre point, plus technique mais important : si on universalise les intentions sans plus de précision, on aboutit à tenir pour immoral à peu près n'importe quoi. Vouloir devenir écrivain va mener l'humanité à la mort par sous-alimentation, vouloir s'acheter une Renault Clio grise va mener l'humanité à ne plus jamais arriver à retrouver sa voiture sur un parking, etc. Pour éviter de telles absurdités, il faut admettre que l'universalisation prend en compte le caractère contextuel des intentions. Compte tenu des goûts et des talents de cet individu, peut-on admettre qu'il devienne écrivain, ou qu'il s'achète une Clio grise? La réponse sera oui, évidemment, alors qu'on est embarrassé s'il faut répondre en général à la question de savoir s'il est moral de devenir écrivain et de s'acheter une voiture grise. Bref, les maximes morales contextualisées évitent les paradoxes et sophismes liés à l'universalisation des maximes.

Ainsi, ce qui compte n'est pas l'universalité au sens d'une uniformité d'actions et d'intentions. Le mieux est d'abandonner cette manière de poser les problèmes : "que se passerait-il si...?". L'universalité signifie que les raisons que l'on donne sont communicables et acceptables en droit par n'importe qui. L'universalité concerne donc l'accord de nos juges, et non pas le monde que l'on produirait en agissant. Une action est morale si elle est universellement acceptée, sinon, elle est immorale. C'est pourquoi la notion de publicité est meilleure que celle d'universalité, même si elles sont liées. 
Ceci étant admis, quelles sortes de raisons peuvent en droit être acceptées? Les raisons qui font abstraction des paramètres personnels et circonstanciels de l'action sont évidemment meilleures. Si je dis que j'ai fait ça parce que c'est moi, et que je le mérite bien, autrui a le droit de refuser cet argument, s'il ne partage pas la haute opinion que j'ai de moi. Mais cela n'exclut pas les circonstances où de telles raisons sont valides. Si je suis empereur de Chine, alors ce fait même peut être une bonne raison pour laquelle j'ai fait ça. Ceci montre que les raisons dépendent d'un contexte socio-culturel. Cependant, cela n'implique pas de relativisme, puisque, un contexte socio-culturel étant donné, la morale et la rationalité impliquent qu'il n'y ait qu'une seule réponse à la question de ce qui est permis ou interdit (attention, cela n'exclut pas qu'il y ait plusieurs manières acceptables de se poser des questions sur le permis ou l'interdit, cf. ci-dessus sur les morales raisonnables). Ainsi, rien n'interdit à un individu de se placer dans un autre cadre culturel pour étudier les raisons qu'un peuple serait prêt à reconnaître. Cela montre bien que cette relativité est tout à fait compatible avec l'universalité de la reconnaissance des raisons.
D'ailleurs, cette discussion sur le relativisme s'applique aussi à des cas bien plus triviaux. Admettons que j'aime la glace au chocolat, mais que mon ami Pierre déteste cela. Nous sommes ensemble, et nous tombons par hasard sur un glacier, qui vend de la glace au chocolat. J'ai une bonne raison de m'en acheter. Alors que Pierre n'a pas de raison de s'en acheter. Par contre, Pierre peut comprendre que j'ai une bonne raison de m'en acheter. Ainsi, bien que Pierre n'admette pas pour lui cette raison, il admet que cette raison en est bien une pour moi. Il y a donc une distinction à faire entre reconnaître la validité d'une raison, et admettre une raison. Pierre reconnaît la validité, sans admettre cette raison. En effet, pour lui, trouver un glacier n'est pas une raison de s'acheter une glace, mais il trouve valide l'idée que, pour celui qui aime l'a glace, trouver un glacier soit une bonne raison. La reconnaissance de la validité  des raisons est universelle. Par contre, l'admission des raisons ne l'est pas.
De manière générale, on peut trouver des traits concernant les raisons qui sont valides, mais cela reste assez flou et discutable. Par exemple, on oppose très souvent le fait de donner des raisons, et le fait de recourir à la force. Dire que l'on est propriétaire d'un objet parce qu'on est le plus fort et que l'on a physiquement battu son précédent propriétaire semble être le genre de raisons le plus inadmissible. Je crois que, avec un tel cas, nous n'arriverions même pas à envisager une société dans lequel ce genre de raisons soit admise. Certaines sociétés animales prennent l'animal le plus fort pour chef de meute. Mais il est presque impossible d'y voir une raison de diriger la meute. C'est plutôt le droit du plus fort dans son expression la plus crue. Si la force et le droit (la raison) ne s'opposent pas, alors plus rien ne s'oppose. C'est d'ailleurs pour cela que l'équivalence spinoziste entre le droit et la puissance (établie dans le Traité politique) me paraît être une affirmation qui frôle le non sens. La puissance permet de diriger par les faits. Pourquoi faudrait-il que le droit vienne s'ajouter à cela, alors que tout l'intérêt du droit réside justement dans la possibilité de le faire jouer ponctuellement contre les faits? Bref, le discours sur les raisons doit, de temps en temps, permettre de dire que celui qui a fait quelque chose n'avait aucune bonne raison de le faire. Dire, comme Spinoza, que toute personne qui fait quelque chose a des raisons de le faire, c'est annuler le sens du mot "raison". Les raisons servent d'évaluation, il ne faut donc pas que "bien" ou "vrai" soit la seule réponse qu'elles puissent donner.

3 commentaires:

  1. "Kant admet aussi que sa formulation de l'impératif catégorique n'est pas une nouvelle morale, mais simplement une manière plus formalisée de comprendre la règle d'or, qui prescrit de faire aux autres (ou de s'abstenir de faire) ce qu'on voudrait qu'ils nous fassent (ou ce qu'on ne voudrait pas qu'ils nous fassent)."

    A quel texte te réfères-tu ? je suis un peu incrédule. La règle d'or est généralement ce que l'on retient de Kant quand on n'a rien compris.

    Le test d'universalité, qui me paraît correctement décrit au début du post, devient ensuite un simple "que se passerait-il si tout le monde achetait une clio grise ? Ah, ça ne serait pas très amusant" : mais cela n'a rien à voir avec l'universalisation du motif. Ce n'est pas Kant, c'est l'utilitarisme de la règle.

    Cette histoire de publicité et d'universalité ressemble à du Rawls, mais en fait non. Pourquoi appeler "publicité" l'acceptabilité ?
    Si tu cherches une théorie qui fait de l'acceptabilité, ou plus exactement de la justifiabilité devant les autres de ses actions le critère du bien, vois Scanlon :

    http://www.hup.harvard.edu/catalog.php?isbn=9780674004238

    Spinoza ne dit certainement pas que toute personne qui fait quelque chose a des raisons de le faire, mais effectivement "droit" semble une sorte de doublon par rapport à "puissance". C'est amusant parce que cette identification est quelque chose qui devrait choquer les commentateurs de Spinoza, mais c'est au contraire pour eux une sorte de défi formidable d'interprétation, une fulgurance d'une profondeur insondable.

    Pitié, un peu plus de raffinement dans les exemples, pas la sempiternelle glace au chocolat du professeur de philosophie revenu au stade fœtal.

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    1. Sur Kant, je me réfère au début des Fondements, où Kant précise bien qu'il ne propose rien de nouveau, et ne fait que formaliser ce que tout le monde sait déjà. C'est d'ailleurs pour cela qu'il est important que Kant ne prescrive rien que la règle d'or ne prescrive aussi. Et c'est aussi pour cela qu'il est essentiel que Kant ne dise rien d'une profondeur insondable ou qui exige une virtuosité intellectuelle hors du commun.

      Si on rentre dans les détails, la règle d'or nous invite à nous mettre à la place de celui qui subira les conséquences de nos actions. En faisant cela, nous comprenons si nous instrumentalisons les autres à nos fins, ou bien si nous les respectons, de sorte que l'inversion des rôles ne nous déplairaît pas. En faisant cela, on rejoint exactement la seconde formulation de l'impératif catégorique (traiter les personnes comme des fins), dont Kant dit dans ce même texte qu'il s'agit d'une autre formulation de la même règle, et pas d'une seconde règle. Cela implique que le fameux principe d'universalisation de la maxime d'action consiste à ce que chacun puisse accepter ce qui lui arrive, quel que soit la place qu'il occupe dans ce qui arrive.
      Donc, ce n'est pas tout à fait Rawls, mais c'est proche. Rawls parle du voile d'ignorance, qui consiste à choisir des principes de justice sans savoir quel individu on sera dans la société. Mais Rawls est alors obligé de justifier pourquoi il faudrait s'intéresser au sort du plus défavorisé, alors qu'on ne sera pas nécessairement lui. Ce que Kant et la règle d'or exigent, eux, c'est de choisir des règles d'actions en s'imaginant que nous occupions tous les rôles à la fois. De sorte qu'il suffit qu'un seul des rôles soit légitimé à se plaindre pour que la règle d'action soit rejetée.

      Ensuite, il est évident que le test "que se passerait-il si tout le monde faisait ceci?" ne marche pas et est complètement ridicule. C'est encore trop généreux de ta part d'associer ce test à l'utilitarisme de la règle, dans lequel ce sont des règles dont on teste les conséquences en cas de généralisation, mais jamais des décisions particulières, comme acheter une clio grise!

      Sur Scanlon, je suis d'accord, bien que je doive encore me pencher sur ce texte, ce que je n'ai pas encore fait.

      Bref, faire le test de l'universalisation, c'est non pas de demander ce qui se passerait si tout le monde devenait écrivain, mais c'est se demander si tout le monde accepterait que je devienne écrivain. Est-ce que certains pourraient faire valoir des raisons contre? Si aucune raison n'est opposable, alors mon action est moralement acceptable.
      Je me demande d'ailleurs si la morale kantienne n'aurait pas une dimension très directement libérale. En effet, des raisons utilitaristes objectées contre ma volonté d'être écrivain (par exemple "tu écris mal, tu serais plus utile à l'usine") seraient invalides, du fait que ces raisons reviennent à m'instrumentaliser au service des fins des autres. Par conséquent, les raisons valides seraient des raisons qui montrent qu'un dommage aux autres serait causé. Il paraît donc difficile de construire un système politique qui s'opposerait massivement à une conviction morale. Mais tout ceci reste à développer.

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  2. J'ai relu rapidement la première section des Fondements : aucune trace de la règle d'or.

    La confusion est à son comble. Pour toi règle d'or, test d'universalisation et acceptabilité universelle sont apparemment peu ou prou la même chose.

    D'abord, c'est un contresens d'assimiler le test d'universalisation et la règle d'or. La règle d'or, qui demande de faire aux autres ce qu'on veut qu'ils nous fassent, est absurde (un peu moins dans sa version négative : "ne fais pas aux autres...") et contredit Kant : par exemple, je peux très bien accepter que l'on me mente si c'est pour mon bien, ce qui implique d'après la règle qu'il est pour moi licite de mentir aux autres.

    La règle d'or formule un principe de réciprocité : A peut faire X à B s'il est prêt à accepter que B lui fasse X. Le vice de la maxime est patent : les situations de A et de B sont très rarement interchangeables. En fait, la règle d'or n'a de valeur que pour des êtres qui seraient à tout point de vue identiques. Remarquons aussi que cette règle porte sur les actes et non sur les principes.

    Le test d'universalisation nous demande s'il est acceptable que le principe de notre action ait valeur de loi universelle. Cela n'implique ni la réciprocité, ni l'acceptabilité universelle. Pour le premier point, on peut envisager que le test d'universalisation soit un succès, alors que l'action envisagée ne peut être effectuée que par l'agent : dans ce cas la réciprocité est impossible. Pour le deuxième point, il est évident que le test d'universalisation peut être un succès alors même que certains, par exemple pour des motifs religieux, refuseraient mon action.

    Un critère d'acceptabilité universelle, tel que tu le formules avec ton exemple de l'écrivain, reviendrait à exiger que toute personne raisonnable puisse accepter mon action, et ce critère n'a évidemment pas de sens puisque c'est impossible. Les autres écrivains, par exemple, ne vont certainement pas voir d'un bon oeil ma nouvelle vocation d'écrivain. Si on voulait le reformuler en disant que toute personne raisonnable doit pouvoir accepter le principe d'après lequel j'agis, cela ne servirait à rien puisque la réponse ne serait pas du tout claire : il nous faut un critère de ce qui est éthiquement valide et si nous savons a priori ce que tous considèrent comme éthiquement valide, nous n'avons pas besoin de critère.

    Enfin, je ne saisis pas le rapprochement que tu veux faire entre Rawls et ... quoi ? En tout cas, les individus de la position originelle ne s'intéressent pas du tout au (potentiel) plus défavorisé, puisque Rawls pose un principe de désintérêt mutuel.

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